<h1>חידושי מרן ריז הלוי על הרמב"ם</h1>
<b>הגרי"ז מבריסק</b>
<h2>הלכות תלמוד תורה</h2>
<h3>פ"ה הי"א</h3>
הרב המובהק שרצה למחול על כבודו בכל הדברים האלו או באחד מהן לכל תלמידיו או לאחד מהן הרשות בידו עכ"ל, צ"ב למה נקט הרמב"ם הרב המובהק דוקא, ועיין בכ"מ שם דמבואר מדבריו דמפרש לדברי הרמב"ם דרבותא נקט דאפילו רב מובהק יכול למחול על כבודו.
והנראה לומר בזה, דהנה שתי מצות הן, חדא דין כבוד ומורא שתלמיד מחויב לרבו, כמבואר בכמה דוכתי, וברמב"ם ריש פ"ה שם ז"ל כשם שאדם מצווה בכבוד אביו ויראתו כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו וכו' יעו"ש בדברי הרמב"ם דקחשיב כל דיני כבוד ומורא שתלמיד מחויב לרבו, והנה מקור מצוה זו כפה"נ מדברי התוס' בב"ק דף מ"א הוא מהקרא דאת ד' אלק' תירא לרבות תלמידי חכמים, עיי"ש בדברי התוס' שכתבו דדרשא זו קיימא על רבו מובהק, דהיינו דין כבוד ומורא שתלמיד מחויב לרבו, אולם בסה"מ להרמב"ם מצוה ר"ט כתב דמצוה זו נכללת במצות והדרת פני זקן, וכ"ה להדיא בספרא פ' קדושים ובתוספתא פ"ג דמגילה איזהו הידור שאמרה תורה והדרת פני זקן לא עומד במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו נוהג בו מורא ויראה וכו', הרי להדיא דבהך דוהדרת פני זקן נאמר גם דין חיוב כבוד ומורא שהתלמיד מחויב לרבו, ועוד נאמר בהך קרא דוהדרת פני זקן מצוה בפ"ע של הידור על כל ת"ח אף שאינו רבו, כמבואר ברמב"ם רפ"ו שם כל ת"ח מצוה להדרו ואע"פ שאינו רבו שנאמר מפני שיבה תקום והדרת פני זקן זקן זה שקנה חכמה עכ"ל, הרי דמצוה זו של הידור אינה על רבו דוקא, רק היא מצוה הנאמרה על כל ת"ח, ודין מצוה זו היא בקימה שיש בה הידור לבד, כמבואר בסוגיא דקידושין דף ל"ג וברמב"ם פ"ו שם, באופן ששתי מצות נפרדות הן, חדא מצות כבוד ומורא שתלמיד מחויב בהן דוקא לרבו, ושנית מצות הידור הנוהגת בכל ת"ח, והדברים מפורשים ומבוארים להדיא בדברי הרמב"ם פ"ה ופ"ו עיי"ש. והנה בסוגיא דקידושין דף ל"ג שם תנא איזוהי קימה שיש בה הידור הוי אומר זה ד' אמות אמר אביי לא אמרן אלא ברבו שאינו מובהק אבל ברבו המובהק מלא עיניו, ויעו"ש בר"ן שכתב בטעמא דמילתא דכיון דרבו מובהק הוא כי קאים מקמי' כמלא עיניו קימה שיש בה הידור היא שהדבר מוכיח שלכבודו הוא עומד עכ"ל, אולם מדברי הרמב"ם נראה דמפרש דהוא משום דדין ד' אמות לא נאמר רק על חובת הקימה של תקום והדרת שנאמרה על כל ת"ח, וזו היא שתלוי' בהידור, אבל ברבו מובהק גם מלבד מצות ההידור של תקום והדרת, מחויב הוא לקום מפניו משום חיובא דכבוד ומורא, דהרי גם בכבוד אב ואם קי"ל דמחויב לעמוד מפניהם, כמבואר בקידושין דף ל"ג וברמב"ם פ"ו מהל' ממרים, וגבי אביו ואמו הרי לא מצינו מצות הידור כלל, דוהדרת פני זקן כתיב, אבל אב ואם כל מצותם הוא כבוד ומורא ולא הידור, ובע"כ דמשום חיובא דכבוד ומורא הוא דצריך לעמוד מפניהם, וממילא דה"ה ברבו מובהק דכוותייהו, מלבד המצוה דתקום והדרת שנאמרה על כל ת"ח מחוייב הוא לעמוד מפניו גם משום חיובא דכבוד ומורא, [וכ"ה מבואר להדיא מדברי התוס' ב"ק דף מ"א שהקשו דלמ"ל הקרא דמפני שיבה תקום ותיפוק לן מאת ד' אלק' תירא לרבות ת"ח והוכיחו מזה דהך דאת ד' אלק' תירא הוא רק ברבו מובהק עיי"ש בדבריהם, הרי להדיא דברבו מובהק מיהא שמעינן לחיוב הקימה מעצם החיוב של כבוד ומורא גם מלבד הקרא דתקום והדרת], ולענין חיובא דכבוד ומורא לא נאמר השיעור דד' אמות רק כמלא עיניו צריך לעמוד מפניו, דאין המצוה תלוי' בהידור כלל, וזהו דקאמר אביי דברבו המובהק כמלא עיניו, דאין חיוב קימתו משום המצוה דתקום והדרת רק משום חיובא דכבוד ומורא, שע"ז לא נאמר השיעור דד' אמות, ועיין ברמב"ם פ"ו מהל' ממרים ה"ג לענין כבוד אב ואם שכתב וז"ל ועומד מפניו כדרך שהוא עומד מפני רבו עכ"ל, והביאור בזה, דגם מפני אביו צריך לעמוד כמלא עיניו כמו ברבו המובהק, כמבואר בכ"מ שם דמקור דברי הרמב"ם הוא מהא דרב יוסף כי הוה שמע קל כרעא דאימי' אמר איקום וכו', וזהו להדיא כמש"כ דמשום חיובא דכבוד ומורא חיוב הקימה היא כמלא עיניו, וזהו יסוד דינו של אביי דברבו המובהק כמלא עיניו, משום דיש בקימתו מצוה נוספת של כבוד ומורא מלבד המצוה דתקום והדרת וכמש"נ. והנה בסוגיא שם יכול יעמוד מפניו מבה"כ ומבה"מ ת"ל תקום והדרת לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור, ונראה דלדעת הרמב"ם גם זה נוהג רק בשאר ת"ח שאינו רבו מובהק, אבל ברבו מובהק אין חיוב הקימה תלוי' בהידור כלל, וחייב לעמוד מפניו בכל מקום משום חיובא דכבוד ומורא, כמו ביותר מד' אמות, וכ"ה גם משמעות דברי הרמב"ם שם, דנקט להך דינא דאין עומדין מבה"כ ומבה"מ רק בפ"ו לענין מצות ההידור שנוהגת בכל ת"ח אבל בפ"ה גבי חיוב הקימה מפני רבו מובהק לא נקט זאת, והיינו משום דהרמב"ם ס"ל דברבו מובהק אין חיוב הקימה תלוי כלל בהידור, כיון דחיובו משום כבוד ומורא הוא ולא משום מצות הידור, ולהכי מחויב הוא לעמוד גם במקום שאין שם הידור, וגם לאו דוקא בתוך ד"א, ואין דינים אלו אמורים רק בשאר ת"ח שאינו רבו מובהק, שכל מצותו היא רק בהידור בלבד, וכמו שהבאנו מדברי הרמב"ם, ובזה הוא שנאמר הדין דקימה שיש בה הידור, ולא ברבו מובהק שחייב בכבודו ויראתו וכמש"נ.
והנה בסוגיא שם דף ל"ב ורב יוסף אמר אפילו הרב שמחל על כבודו כבודו מחול וכו' איני והא רבא משקי בי הלולא דברי' ודל לי' כסא וכו' לר"מ ולר"פ וכו' ולא קמו מקמי' איקפד וכו' אפ"ה הידור מיעבד לי' בעו, ובפירש"י שם וז"ל לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד מפניו עכ"ל, ומבואר מדברי רש"י דאינו חייב בקימה ממש, דעיקר חיוב ההידור פקע כיון שמחל, וכ"ה בשאילתות פ' קדושים נהי דקימה לא בעי הידור בעי למעבד לי' עכ"ל, ולכאורה נראה לפי פירושם דהא דקאמר הגמ' דאפ"ה הידור מיעבד לי' בעו אין ר"ל משום חיובא, דבאמת מעיקר הדין לא הי' עליהם שום חיוב כלל כיון שמחל, ועוד דהלא עיקר חיוב ההידור שמדינא הוא בקימה שיש בה הידור ולא בד"א, ומזה הלא אמרינן דפטורים הם, אלא עיקר הביאור בזה בע"כ הוא, דהגמ' קאמר דאפ"ה אינהו בעו למיעבד לי' הידור קצת כאילו רוצים לעמוד מפניו אף שאין בזה שום דין של חיוב, אבל יעו"ש בדברי הרמב"ם פ"ה שם הי"א שכתב וז"ל ואע"פ שמחל חייב התלמיד להדרו ואפילו בשעה שמחל עכ"ל, הרי דנקט זאת לעיקר דינא ומילתא דחיובא דגם לאחר המחילה חייב להדרו, וצ"ע הביאור בזה. ונראה דהרמב"ם מפרש לדברי הגמ' דאפ"ה הידור מיעבד לי' בעו, דדינא נאמר בזה, דכל הפלוגתא דרב שמחל על כבודו אי כבודו מחול או לא, הוא רק לענין חיוב הכבוד שנוהג ברבו דוקא, דהוא ביסודו מילתא דחיובא, שהתלמיד מחויב לרבו, ובזה הוא דשייך ענין מחילה, אבל מצות ההידור הנוהגת בכל ת"ח, לא שייך בה ענין מחילה כלל, דהיא ביסוד דינה מצוה ככל מצות דעלמא, להדר זקנים בקימה שיש בה הידור, ולאו בדידי' תליא מילתא למחול על זה, [וכ"ה מדויק בלשון הרמב"ם, דגבי החיוב דכבוד ומורא שתלמיד מחויב לרבו נקט לישנא דחיובא כך הוא חייב בכבוד רבו ויראתו וכו', וגבי דין ההידור נקט לישנא דמצוה, כל ת"ח מצוה להדרו, והיינו משום דביסוד דינן ועניינן חלוקין הן זה מזה, דענין חיוב הכבוד ומורא הוא מילתא דחיובא, שהתלמיד מחויב בזה לרבו, וענין ההידור הוא ביסודו מצוה דרמיא אקרקפתא דגברא להדר חכמים וזקנים ולא ענין של חיוב שמחויב הוא להת"ח בהידור זה, ומשו"ה רק על חיוב הכבוד יכולים למחול ושייך בו ענין מחילה, אבל מצות ההידור אינה תלוי' בהת"ח כלל, ולא שייך בזה ענין מחילה], והן הן דברי הגמ' דאפ"ה הידור מיעבד לי' בעו, דנהי דע"י מחילה פקע חיוב הכבוד, אבל מ"מ מחויבים היו לעמוד מפניו מפני מצות ההידור שנוהגת בכל ת"ח, שע"ז לא שייך ענין מחילה כלל, והיינו דאיקפד רבא על דלא קמו מקמי', וזהו שפסק כן הרמב"ם דאע"פ שמחל חייב התלמיד להדרו, ר"ל דחייב להדרו כדין ת"ח בקימה שיש בה הידור, כמבואר בפרק שאחר זה דזהו ההידור שחייבין בו מדינא, שע"ז לא מהניא מחילה, והדברים מדוייקים כן בלשון הרמב"ם, שכתב בלשונו שרצה למחול על כבודו בכל הדברים האלו דהיינו דמחילה מהניא רק על הדברים המפורשים בפ"ה שם, שהם מדיני חיוב הכבוד ומורא, וזהו דתלוי בו ובמחילתו, אבל חיוב ההידור שמחויבין בו לכל ת"ח, ע"ז לא שייך ענין מחילה כלל, שזו היא מצוה בעלמא שאינה תלוי' כלל בהת"ח, וחייב להדרו אפילו בשעה שמחל.
ולפי"ז הרי מבוארים היטב דברי הרמב"ם שכתב לענין מחילה הרב המובהק וכו', דהנה ז"ל הרמב"ם פ"ה שם ה"ט בד"א ברבו מובהק שלמד ממנו רוב חכמתו אבל אם לא למד ממנו רוב חכמתו ה"ז תלמיד חבר ואינו חייב בכבודו בכל אלו הדברים עכ"ל, הרי דכל דיני כבוד ומורא אינם רק ברבו מובהק בלבד, אבל ברבו שאינו מובהק יש בו רק חיוב הידור הנאמר על כל ת"ח, וא"כ ממילא דלא שייך בי' ענין מחילה כלל, וכל דין מחילה הוא רק ברב מובהק לענין חיוב הכבוד שנאמר בו, וזהו דנקט הרב המובהק דוקא, וכמש"נ.
אולם בשו"ע יו"ד סי' רמ"ד סעי' י"ד פסק להדיא דגם על חיוב ההידור יכולים למחול, ולאו דוקא על חיוב הכבוד ומורא, והיינו כפירש"י והשאילתות הנ"ל שכתבו מפורש דלאחר שמחל ליכא חיוב קימה כלל, וכפי פירושו בכ"מ דמפרש גם לדברי הרמב"ם הכי דמאי דנקט גבי מחילה הרב המובהק לרבותא הוא דנקט דאפילו רב מובהק יכול למחול, אבל קושטא דמילתא דמחילה מהניא לכל מילי בין לענין חיוב הכבוד, ובין לענין חיוב ההידור, וזהו שפסק כן בשו"ע.
<h2>הלכות עבודה זרה</h2>
<h3>פ"ב ה"ז</h3>
ואני אומר שעל שניהם הוא נסקל עכ"ל, צ"ע הביאור בזה, דהרי זה לכאורה פשוט דשם המיוחד אינו רק אחד, ואיך אפשר שיהי' נסקל על שניהם, וגם עיקר הפלוגתא שמביא הרמב"ם אם חייבין גם על שם דאדנות או לא צריכה ביאור ופירוש, מה היא יסוד פלוגתתם בזה.
והנראה לומר בזה, דהרמב"ם ס"ל דבהא דאמרינן בקידושין דף ע"א כתיב זה שמי וכתיב זה זכרי וכו' לא כשאני נכתב אני נקרא נכתב אני וכו' ונקרא באלף דלת ע"כ, נאמר בזה דינא, דהקריאה של אדנות היא גם קריאה על השם של הוי', וא"כ אף דעצם השם של אדנות לאו שם המיוחד הוא, אבל עכ"פ הרי בזה שפירש להשם דאדנות מקרי שפירש גם להשם המיוחד, שזו היא קריאתו ולהכי חייב במגדף, והוי זה בכלל ונוקב שם השם, דכך היא נקיבתו של שם זה לענין הקריאה, ולהכי כתב דעל שניהם הוא נסקל, דבין כך ובין כך הרי פירש להשם המיוחד שהוא שם הוי', אבל אה"נ דזה גם הרמב"ם ס"ל דרק שם הוי' הוא דמקרי שם המיוחד ולא השם של אדנות.
ונראה דבזה כו"ע ס"ל הכי, דזהו יסוד הדין דזה שמי וזה זכרי דבהקריאה דאדנות מקרי לענין כל הדינים שקרא גם להשם הכתוב שהוא שם הוי', אכן כ"ז הוא לענין ברכת כהנים וכדומה, דנאמר דינא דכה תברכו דהכהנים צריכין לברך דוקא בשם זה הכתוב בפרשה ובזה הוא דנאמרה ההלכה דבקריאה זו של אדנות חשיבא שקראו וברכו את ישראל בשם הוי', שהוא הכתוב בפרשה, וכן בכל קריאת פרשיות שבתורה, ע"י הקריאה של אדנות חשוב כקורין את השם הכתוב בפרשה, ובזה הוא דשייך דין זה דזה שמי וזה זכרי, שהרי עכ"פ יש כאן שם הוי' שהוא נקרא בלשון זה, אבל במגדף שאין שם שם הוי' כלל, מאן משוי לקריאתו שתהא חשובה קריאה של שם המיוחד, הלא הוא לא פירש רק השם של אדנות, וכשהיא לעצמה ג"כ קריאה היא, ואין כאן מה שיעשה אותה לקריאה של שם הוי', וע"כ ס"ל דאינו חייב במגדף עד שיפרש את השם הוי' בעצמו. ובזה הוא דחולק הרמב"ם וס"ל דכיון דהויא מיהא קריאה גם לענין שם המיוחד, על כן גם במגדף הוי זה בכלל מפרש את השם וחייב, וכמש"נ.
<h3>פ"ה ה"א</h3>
כל שאין בו תפיסת יד אדם ולא עשהו אדם אע"פ שנעבד ה"ז מותר בהנאה לפיכך הגוים העובדים את ההרים וכו' ואת הבהמה הרי אלו מותרין בהנאה ומותר לאכול אותן הפירות וכו' ואותה הבהמה ואצ"ל הבהמה שהוקצת לע"ז שהיא מותרת באכילה בין שהקצוה לעובדה בין שהקצוה להקריבה ה"ז מותרת עכ"ל, והקשו ע"ז דמאי שייטי' דהך דינא דמוקצה מותר הכא גבי בע"ח, והרי כל מוקצה מותר להדיוט אף בדברים שאינם בע"ח כמבואר לעיל בפ"ז הלט"ו, ולמה נקטי' הרמב"ם הכא גבי דינא דבע"ח ומחובר וכל שאין בו תפיסת יד אדם דאינן נאסרין משום ע"ז כיון דהכא במוקצה טעמא אחרינא לגמרי הוא משום דלא אסר רחמנא מוקצה רק לגבוה ולא להדיוט כמבואר בתמורה דף כ"ט יעו"ש, וצ"ע.
והנה יסוד דברי הרמב"ם דמותר לאכול אותן הפירות ואת והבהמה שנעבדה ואצ"ל שהוקצת לע"ז, הם ממתני' דתמורה דף כ"ח דתנן שם זו"ז מותרין באכילה, וזהו שחלקן הרמב"ם ג"כ לשנים, דמתחילה כתב דכל שאין בו תפיסת יד אדם מותר בהנאה, ואח"כ הוסיף דמותר לאכול אותן הפירות ואת הבהמה וכלל בזה גם מוקצה בהיתר זה, ולכאורה ג"ז צ"ב דהרי כל איסורי דע"ז כולהו יסודן הוא איסור הנאה ולא איסור אכילה, דהרי אזהרתן ואיסורן הוא מקרא דולא תביא תועבה אל ביתך ומקרא דולא ידבק בידך מאומה מן החרם כמבואר ברמב"ם פ"ז ה"ב יעו"ש, דהיינו איסור הנאה ולא איסור אכילה, ורק בתקרובת נאמר גם איסור אכילה מיוחד נוסף על איסוה"נ שלה כמבואר ברמב"ם פי"א מהל' מאכא"ס ה"א יעו"ש, אבל ע"ז עצמה לא מצינו בה שום איסור אכילה נוסף על איסוה"נ שלה וא"כ מה זה שהוסיף הרמב"ם דמותר לאכול אותן הפירות שנעבדו וכו' והרי פשיטא דכיון דמותרין בהנאה ממילא מותרין הן גם באכילה, דאיזה איסור אכילה יהא בהן מלבד האיסוה"נ שזהו יסוד איסורן, וזה באמת צע"ק גם על לשון המשנה דנקטה זו"ז מותרין באכילה, והלא יסוד איסורא דע"ז איסוה"נ הוא מקרא דולא תביא וגו' ומקרא דולא ידבק וגו', ומאי שייטה דאכילה הכא. ואולי י"ל דהנה בסוגיא שם דף כ"ט מנה"מ אר"פ דא"ק ממשקה ישראל מן המותר לישראל ואי ס"ד אסירי להדיוט ל"ל קרא ממעטינהו מגבוה ע"כ, ובתוס' שם ז"ל תימה מהיכא תיתי לאסור להדיוט דהא אפילו לגבוה לא מיתסר אי לאו הני קראי דלעיל להדיוט מה"ת לאסור ואומר ר"י דכיון דמפיק מקרא דאסור לגבוה אף להדיוט נילף מינה דאסור ע"כ, ולפי"ז י"ל דבאמת לא איירינן הכא כלל מאיסורא דע"ז האמור בקרא דולא תביא וגו' ובקרא דולא ידבק וגו', רק דדיינינן הכא מאיסור חדש למילף הדיוט מגבוה שמוקצה ונעבד יהיו אסורין גם להדיוט כי היכי דאסורין לגבוה מקרא דמן הבקר וכיון שכן ל"ק כלל לישנא דמתני' דנקטה לישנא דאכילה אף דיסוד איסורא דע"ז איסוה"נ הוא ולא איסור אכילה, דכ"ז באיסורא דע"ז האמור בפרשת ע"ז, אבל הכא איסורא אחרינא הוא לגמרי דהוה ס"ד למילפי' מאיסורא דגבוה, ובזה יוכל להיות דאי לאו ההוכחה דגמ' דש"מ דלהדיוט שרו הוה ילפינן להו למוקצה ונעבד לאיסור אכילה דוגמת איסור דתקרובת ע"ז ולא לאיסוה"נ, והיינו דנקט במשנה לישנא דזו"ז מותרין באכילה, דהדין הכא הוא לענין איסור אכילה ולא לענין איסוה"נ, והן הן גם דברי הרמב"ם דמתחילה כתב להדין דכל שאין בו תפיסת יד אדם לית בי' משום איסורא דע"ז ולא נאסרה בהנאה, ושוב כתב הדין דמותרין באכילה דהוא זה דין שני דמוקצה ונעבד מותרין להדיוט והוא הדין המפורש במתני' דתמורה, וזהו דכלל גם מוקצה בהך דינא דהיתר אכילה כדכללינהו גם במתני' תרווייהו בחד דינא דזו"ז מותרין באכילה דהיינו מוקצה ונעבד, דלא ילפינן להו מקראי דמן הבקר ומן הצאן לאסרן גם להדיוט, וכמש"כ.
והנה לכאורה הי' אפשר לומר דהא דקאמר הגמ' מנה"מ קאי רק על נעבד לחוד ור"ל דמנלן דלא נאסר משום ע"ז, דהרי יסוד הדבר מה דבע"ח אינן נאסרין משום ע"ז מהכא הוא דילפינן לה מדאסרה התורה נעבד לגבוה ש"מ דלהדיוט שרו כמבואר בפירש"י בחולין דף מ' יעו"ש ועוד בכמה דוכתי, וא"כ הרו י"ל דהן הן דברי הגמ' הכא דמנה"מ דאינה נאסרת משום ע"ז. אולם מדברי רש"י ותוס' שם הרי מבואר דשאלת הגמ' היא גם על מוקצה וזהו שהקשו דמה"ת לאסור, ולפי תירוצם דהוה ילפינן לאיסורא מדאסרינהו רחמנא לגבוה א"כ הוא איסור חדש הנאמר בקרא דמן הבקר לפי הס"ד, ושפיר י"ל כמש"כ למעלה דאין לאיסור זה שייכות עם קראי דול"ת תועבה וגו' ולא ידבק בידך וגו' שיסודן הוא איסוה"נ ולא איסור אכילה וכמש"כ למעלה.
והנה בפ"ד מהל' איסורי מזבח הל"ו פסק הרמב"ם דנעבד אסור אף בשל חבירו יעו"ש בדבריו, והראב"ד פליג שם וסובר דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא ע"י מעשה, ועיי"ש בכ"מ שכתב דהרמב"ם סובר דה"מ להדיוט אבל לגבוה נאסר אף בלא מעשה יעו"ש בדבריו. והנראה מדעת הרמב"ם, דגם עיקר השם של נעבד שאסור לגבוה הוא בעצמותו דבר אחר לגמרי מאיסורו להדיוט, דלענין לאסרו להדיוט קאתינן עלי' משום שם ע"ז שחל עליו, ובזה שייך הך מילתא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו למיחל עלי' שם ע"ז, אבל איסורו לגבוה אין זה משום איזה חלות שם שחלה עליו, רק עצם מעשה העבודה אוסרתו לגבוה כמו נוגח ונרבע וכדומה, ומשו"ה אין זה שייך לדין אא"א דשא"ש, כיון דלא אתינן למיחל עלי' שום חלות שם. והנה מקור הדבר הוא בירושלמי פ"ז דכלאים הנעבד אית תניי תני בין שלו בין של חבירו אסור ואית תניי תני שלו אסור ושל חבירו מותר הוי בעיי מימר מ"ד בין שלו ובין של חבירו אסור ר"מ ור"י מ"ד שלו אסור ושל חבירו מותר ר"י ור"ש ר"י בשם ר"ל ד"ה הוא כמה דתימר תמן דבר שיש בו רוח חיים אע"פ שאינו נאסר להדיוט נאסר לגבוה ודכוותה דבר שאינו שלך אע"פ שאינו נאסר להדיוט נאסר לגבוה ע"כ, והן הן דברי הרמב"ם לחלק בין הדיוט לגבוה, אולם דברי הירושלמי מאי דקמייתי מבע"ח לשל חבירו לכאורה צריכין פירוש וביאור מאי ענין זל"ז, הדין דבע"ח אינן נאסרין הוא זה דין מיוחד בע"ז דכל שאין בו תפיסת יד אדם אינו נעשה ע"ז, וע"ז גמרינן מקרא דמן הבקר דלגבוה גם בע"ח נאסרין משום נעבד, אבל מה זה שייכות לשל חבירו דהוא דין בכה"ת כולה דאין אדם אוסר דשא"ש, וע"ז ליכא קרא דלגבוה יוכל לאסור גם של חבירו, ועוד דהלא באמת עיקר הך דינא דאין אדם אוסר דשא"ש איתי' גם לגבוה כמבואר בפסחים דף צ' לענין אתנן. והנראה פשוט בביאור דברי הירושלמי דה"פ דמאחר דקי"ל דלגבוה נאסר אף דבר שיש בו רוח חיים א"כ ממילא דלאו משום שם ע"ז נאסר, דהרי כל שאין בו תפיסת יד אדם לית בי' שם ע"ז, אלא הוא שם אחר לגמרי דנעבד אסור לגבוה ומעשה העבודה בעצמה היא האוסרת אותו לגבוה, וע"כ ממילא אסור גם בשל חבירו, דלאו משום איזה חלות שם שצריך לחול עלוו הוא דנאסר לגבוה שיהא שייך בזה הדין דא"א אוסר דשא"ש, והן הן הדברים שכתבנו למעלה בדעת הרמב"ם. ועיין בפירש"י חולין דף מ' ובתוס' שם שחילקו בין מחובר ובין בע"ח דמחובר לאו בכלל ע"ז הוא כלל וגם תקרובת שלו מותרת משא"כ בע"ח אית בהו שם ע"ז ורק דגזה"כ הוא דאין בע"ח נאסרין, ולדבריהם מפורש זאת בהסוגיא שם לענין תקרובת הא דאמר להר הא דאמר לגדא דהר עיי"ש בדבריהם, אבל הרמב"ם מפרש להסוגיא שם באופן אחר דלא קיימא לענין תקרובת רק בשוחט לרפואה יעו"ש בדבריו בהל' שחיטה, ולעולם כל תקרובת אסורה בין במחובר ובין בבע"ח, ולשיטתו אין שום חילוק בין בע"ח למחובר ותרווייהו לענין ע"ז חד דינא נינהו כדהבאנו מדבריו רפ"ח מהל' ע"ז שכלל להו בהדדי לבע"ח ומחובר וכיו"ב דכל שאין בו תפיסת יד אדם אין בו שם ע"ז, ובע"כ דלדידי' הא דנעבד אסור לגבוה אף בבע"ח הוא משום דשם נעבד לענין גבוה הוא שם אחר לגמרי ואינו תלוי כלל בתפיסת יד אדם, ושתי שמות נפרדות הן לגמרי, שם ע"ז האמור לענין איסוה"נ להדיוט שהוא נכלל בכלל תועבה וחרם, ושם נעבד האמור לפוסלו לגבוה דעצם המעשה אוסרתו כמו נוגח ונרבע וכדומה ובזה ל"ש הך דינא דא"א אוסר דשא"ש, וכש"נ.
והנה בע"ז דף נ"ד איזהו נעבד כל שעובדים אותו בין בשוגג ובין במזיד בין באונס ובין ברצון האי אונס ה"ד וכו' אמר רמב"ח לא כגון שאנסוהו נכרים והשתחוה לבהמתו דידי' מתקיף לה ר"ז אונס רחמנא פטרי' דכתיב ולנערה ל"ת דבר אלא אמר רבא הכל היו בכלל לא תעבדם וכשפרט לך הכתוב וחי בהם ולא שימות בהם יצא אונס והדר כתב רחמנא ולא תחללו את שם קדשי דאפי' באונס הא כיצד הא בצנעא הא בפרהסיא ע"כ, ולכאורה דברי הגמ' צ"ב, דאטו משום דאונס רחמנא פטרי' או שהותר לו לעבוד מטעם פקו"נ פקע מיני' שם ע"ז, ויעו"ש בתוס' שכתבו דר"ז ס"ל דכיון דבדיעבד פטור מטעם אונס אף דחייב למסור עצמו אין לאסור בהשתחואתו ורבא מסיק דהואיל ובפרהסיא חייב למסור עצמו ע"ז קרינא בי' אע"פ שפטור בדיעבד משום אונס, וכ"ז צ"ע לכאורה דמאי ענין חיוב ופטור לענין שם ע"ז שבהחפצא, וגם הדין דוחי בהם לכאורה שייך רק לענין היתרא דגברא ולא להפקיע מהחפצא שם ע"ז, ואי דנימא דהוא זה דין בפ"ע דכל באונס לא נעשה ע"ז ולא משום היתרא דגברא קאתינן עלה, א"כ מאי מחלק רבא בין בצינעא ובין בפרהסיא ובין שעת הגזירה או לא הלא המעשה עכ"פ תורת אונס עלה אף שמחויב למסור נפשו כמבואר בדברי התוס', ובע"כ דמשום היתרא דאונס ופקו"נ הוא דקאתינן עלה להפקיע מינה שם נעבד, וזה צ"ע דאטו משום דהותר לו לעבוד פקע מינה שם ע"ז. והנראה מוכרח מהסוגיא, דכיון דשם נעבד לגבוה הוא שם בפ"ע דאף דאינו ע"ז מ"מ עצם מעשה העבודה אוסרתו לגבוה כמו נרבע וכדומה וכמש"כ למעלה, ע"כ בעינן דוקא עבודה דאיסורא, דעיקר דינו הפוסלו הוא מה שנעשה בו עבירה, וכיון דהעבודה הותרה משום פקו"נ ע"כ אינה אוסרת גם את הבהמה ולאו בכלל נעבד הוא, אכן כ"ז הוא רק בבע"ח דאינן נעשין ע"ז ואנו באין לאוסרן רק מכח דין נעבד האמור לענין גבוה, אבל בשאר נעבדין שנעשין ע"ז ונאסרין גם להדיוט, בזה באמת לא שייך כלל דין אונס ופקו"נ להפקיע מינה שם ע"ז, דשם ע"ז אינו תלוי באיסור והיתר, וגם דלאו עצם מעשה העבודה היא האוסרת, רק העיקר מה שחל עלה שם ע"ז וכדחזינן דע"ז של נכרי אסורה מיד א"כ ממילא דגם באונס נאסרה דעכ"פ שם ע"ז עלה, אלא דשאני דין נעבד לענין גבוה דהוא שם בפ"ע שאינו תלוי בשם ע"ז שבו רק מעשה העבודה עצמה היא האוסרתו לגבוה וכש"נ, כן הי' נראה לכאורה בביאור הסוגיא.
ועכ"פ נמצינו למדין מכל הנ"ל דהא דדרשינן מן הבקר להוציא את הנעבד הוא לאו רק להך דינא דלגבוה גם בע"ח נאסרין, אלא דנאמר בזה שם בפ"ע של נעבד לענין גבוה מלבד השם של ע"ז האמור לענין לאוסרו להדיוט וכש"נ, והא דשקלינן וטרינן בסוגיא דתמורה דמנלן דמוקצה ונעבד מותרין להדיוט, היינו דהוה ס"ד למיסרינהו גם להדיוט משום זה השם עצמו של מוקצה ונעבד כמו לענין גבוה וכדהבאנו מדברי התוס', וממילא דלא הוה בעינן לזה תפיסת יד אדם כיון דהוא שם אחר של מוקצה ונעבד ולא שם ע"ז האמור בקרא דאבד תאבדו וגו' דבזה הוא דנאמר תנאה דתפיסת יד אדם וכש"נ. ולפי"ז הרי מבוארים היטב גם דברי הרמב"ם שקבע להך דינא דמוקצה מותר להדיוט גבי בע"ח, כיון דבאמת תרי דיני נכללו התם בדברי הרמב"ם, חדא הדין דכל שאין בו תפיסת ידי אדם אין בו משום ע"ז ואיסוה"נ שלה, ושנית דאף דנאמר שם נעבד לענין גבוה שהוא שם בפ"ע ואינו תלוי כלל בתפיסת ידי אדם מ"מ להדיוט מותר, דזו היא עיקר השקלא וטריא בסוגיא דתמורה דמנלן דלא נאסר גם להדיוט באכילה משום זה השם של נעבד וכש"נ, ולענין זה הדין השני הוא דכתב הרמב"ם דאצ"ל דהבהמה שהוקצת לע"ז שהיא מותרת באכילה, דלענין זה הדין השני תרווייהו מוקצה ונעבד חד דינא נינהו, ועל תרווייהו תנן דזו"ז מותרין באכילה, והן הן גם דברי הרמב"ם ואה"נ דלאו משום דהוי בע"ח הוא דלא נאסר להדיוט, אלא דאם הי' הדין דמוקצה ונעבד אסורים גם להדיוט ממילא לא הי' שייך בזה הדין דבעינן תפיסת ידי אדם כיון דהם שמות אחרים לגמרי הנלמדים מקראי דמן הבקר ומן הצאן וכש"נ, וזהו שקבעו הרמב"ם להך דינא גבי הדין דבעינן תפיסת ידי אדם.
<h2>הלכות תפילין</h2>
<h3>פ"ג הל' ט"ז</h3>
אין עושין התפילין אלא ישראל שעשייתן ככתיבתן מפני השי"ן שעושין בעור כמו שאמרנו לפיכך אם חפן הנכרי או תפרן פסולות והוא הדין לכל הפסול לכותבן שלא יעשה אותן עכ"ל, צ"ע למה נקט הרמב"ם דוקא מפני השין, והלא לדעת הרמב"ם גם דלת של תפילין הלמ"מ כמבואר מדבריו בה"א שם, ומדברי הרמב"ם משמע דאין קפידא רק משום השין בלבד, וצ"ע מ"ש בין דלת לשין, והרי תרווייהו הילכתי נינהו.
והנה בהא דאמרינן במנחות דף ל"ה קשר של תפילין הלמ"מ יעו"ש בפירש"י דההלכה היא שהקשר יהי' כמו דלת, וכ"ה גם בדברי הרמב"ם בפ"ג שם הל"א דזו היא עיקר ההלמ"מ שהקשר יהי' כצורת דלת עיי"ש, אולם בתוס' שם ובעירובין דף צ"ז הקשו ע"ז מהא דאיתא בשבת דף כ"ח ואלא הא דתני רב יוסף לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד למאי הלכתא לתפילין תפילין בהדיא כתיב בהו למען תהי' תורת ה' בפיך מן המותר בפיך אלא לעורן והאמר אביי שין של תפילין הלמ"מ וכו' אלא לרצועותיהן, ואם נימא דגם דלת של תפילין הוא הלמ"מ, א"כ מ"ש רצועות מגוף התפילין, דכמו דשין של תפילין הוא הלמ"מ ה"נ דלת של תפילין הלמ"מ, ומאי משני הגמ' מרצועות, אלא ודאי דבההלכה לא נאמר אלא עצם הקשר ולא הדלת וע"כ רק התפילין הם בכלל הך דינא דלמען תהי' תורת ה' בפיך דבהו איכא כתבא משום השין, אבל לא הרצועות כיון דהדלת אינו מהלמ"מ ואין בו תורת כתב ולא מקרי תורת ה', וכן הוכיחו זאת מהא דאיתא במגילה דף כ"ו דקרי לרצועות של תפילין תשמישי קדושה, ואם נימא דהדלת הוא מהלמ"מ והוי כתב גמור, א"כ הא הוויין הרצועות עצם הקדושה כמו קלף של תפילין, ובע"כ דבההלכה לא נאמר רק קשר של תפילין בלבד ולא דלת ויוד, ועיין בשבת דף ס"ב דמבואר שם להדיא לחד גירסא דדלת של תפילין הוא הלמ"מ כפירוש רש"י והרמב"ם שהבאנו, אכן התוס' לא גרסי זה מכח הנך קושיות עיי"ש בדבריהם.
והנה ז"ל הרמב"ם שם בפ"ג הל"א שמונה הלכות יש במעשה התפילין כולן הלמ"מ וכו' ואלו הן וכו' ושיהי' הקשר שלהן קשר ידוע כצורת דלת עכ"ל, והנראה לדייק מלשונו זה דהא דאמרינן דלת של תפילין הלמ"מ אין פירושו דנאמר בההלכה שיהי' אות דלת בהרצועות והקשר, רק עיקר ההלכה הוא על צורת הקשר, שיהי' הקשר בצורה זו דוקא ולא בצורה אחרת וכמש"כ בלשונו ושיהי' הקשר שלהן קשר ידוע כצורת דלת, הרי דזהו עיקר דינו מהלמ"מ שיהי' הקשר שלהם בצורתו הידועה שהיא כצורת דלת, ונמצא דהדלת שנאמר בההלכה רק לצורה בעלמא הוא שהקשר יהי' כצורת דלת, אבל לא משום דבעינן אות דלת בהרצועות והקשר, ובזה חלוקים הם שתי ההלכות מהדדי, דבשין של תפילין הויא ההלכה שיהא נכתב על הבתים צורת שין מימין ומשמאל ויחול עליהם תורת כתב, אבל גבי דלת לא נאמר בההלכה שום דין של כתב ואות כלל, רק דכך צריכה להיות צורת הקשר כמו דלת, אבל עכ"פ כל דינו הוא רק תורת קשר בלבד, ושום דין נוסף של כתב ואות ליתא בזה, וכמש"נ.
ולפי"ז הרי מבוארת היטב הסוגיא דשבת דקרי לבתים של תפילין תורת ה' משום השין שנכתב בהם, ומוקים להך דתני רב יוסף ברצועות, משום דדוקא השין דמעיקר ההלמ"מ דינו שיהי' בו תורת אות ותורת כתב שפיר הוי בכלל תורת ה', משא"כ ברצועות דהדלת שנאמר בההלכה הוא רק לצורה בעלמא שיהא צורת הקשר כצורה זו של דלת, אבל לא מתורת כתב הוא דקאתינן עלי' כלל, ואין אנו צריכין שיהא בו תורת אות של דלת כלל, רק דעצם הצורה של הקשר היא הלמ"מ שיהי' הקשר בצורה זו דוקא, וכמש"כ הרמב"ם שההלכה היא שיהי' הקשר שלהם קשר ידוע דהיינו שעצם הצורה של הקשר היא הלמ"מ, אבל עכ"פ כל עצמו רק תורת קשר בו ולא תורת אות וכתב כלל, וא"כ ממילא דאינו בכלל תורת ה' ולא קאי עלי' הך דינא דמן המותר בפיך, וכן ניחא ג"כ הא דקרי בברייתא דמגילה דף כ"ו לרצועות תשמישי קדושה ולא אמרינן דהם עצם הקדושה משום הדלת שנכתב בהם, ולפי המבואר הרי ניחא דנהי דהדלת הוי הלמ"מ אבל אין בו תורת אות וכתב כלל וע"כ אין בו תורת עצם הקדושה.
והנה בפירש"י במנחות דף ל"ד מבואר להדיא דגם הדלת והיוד שברצועות אותיות גמורות הם וכמו שכתב שם דלהכי תפילין של ראש קדושתה חמורה משל יד משום דרובו של שם נכתב עלי', וכן כתב להלן שם בדף ל"ה גבי הא דאמרינן שם כי שם ה' נקרא עליך אלו תפילין שבראש ופירש"י שם מפני שיש בהם רובו של שם, ובע"כ דס"ל לרש"י דעיקר ההלמ"מ כך היתה שיהי' בהקשר של ראש אות דלת, ובהקשר של יד אות יוד ושיחול בהו תורת אותיות, ודלא כמש"כ ושפיר הקשו התוס' מהסוגיות דשבת ודמגילה דמוכח מינייהו דדלת ויוד לאו אותיות גמורות הם ואינם מהלמ"מ, אולם מלשון הרמב"ם נראה לדייק כמש"כ דרק עצם צורת הקשר הוא דהוי הלמ"מ ולא שיהא בהם תורת כתב ואות וכמש"כ למעלה ולדידי' לא קשיין קושית התוס' הנ"ל. ועיין בר"ן שבת פ' במה אשה שהביא לקושית התוס' על הגירסא דגרסינן בגמ' שם דלת ויוד של תפילין הלמ"מ וכתב ע"ז וז"ל ואין צריך למחוק הנוסחאות דדלת ויוד כיון שאינן בכתיבה ממש אלא בקשר לאו תורת ה' מקרי עכ"ל, ואולי כוונתו למש"כ בדעת הרמב"ם.
ולפי"ז הרי מיושבים היטב גם דברי הרמב"ם שכתב לענין דין ישנו בקשירה דעשייתן ככתיבתן מפני השין שישנו בעור הבתים דמבואר מזה דמשום הדלת לא איכפת לן גם אם העושה אותו אינו בקשירה, ולפי המבואר אתי שפיר, דרק השין דמעיקר ההלמ"מ תורת כתב עלי' ממילא דקאי גם עלי' דינא דכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה, משא"כ הדלת דמעיקר ההלמ"מ רק תורת קשר עלי' ולא תורת כתב, דלא בעינן כלל שיהי' אות דלת בהרצועה והקשר, רק שהקשר יהי' בצורה זו דוקא וכמש"נ ממילא דאינו בכלל כתיבה, ולא קאי עלי' הך דינא דכל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, ולהכי נקט הרמב"ם מפני השין דוקא.
והנה במנחות שם אמר רב חנא בר ביזנא אמר ר"ש חסידא מלמד שהראה לו הקב"ה למשה קשר של תפילין, ובאו"ז הל' ק"ש הביא פי' הר"ח דהראי' היתה ללמדו למשה קשר של תפילין כענין שהראהו תבנית המשכן ותבנית כל כליו יעו"ש בדברי האו"ז באריכות, וכ"ה ברשב"א ברכות דף ו' בשם ר"ה גאון. ונראה דהביאור הוא כמש"כ דעיקר ההלכה דקשר של תפילין היתה על עצם הצורה של הקשר שיהי' הקשר עשוי בצורה זו דוקא, וזהו דקאמר הגמ' דהראה לו הקב"ה למשה קשר של תפילין ר"ל דזו היא עיקר ההלכה שנאמרה בקשר של תפילין שהקשר יהי' בתבנית זה שהראה לו, והן הן דברי הרמב"ם. ועיין ברי"ף הל' תפילין שהעתיק גם הוא לדברי הגמ' הנ"ל דמלמד שהראהו הקב"ה למשה, ולכאורה הרי לא נאמר בהך מימרא שום דין מדיני תפילין, ולמה נקט זאת, אולם נראה דהרי"ף מפרש לדברי הגמ' כפי' הר"ח הנ"ל שהביא הא"ז וזהו שהביא להך מימרא לאשמעינן דזו היא עיקר ההלמ"מ שנאמרה בקשר של תפילין שהקשר יהי' בצורה זו דוקא וממילא דצורת הקשר מעכב.
והנה ז"ל הרמב"ם בפ"ג מהל' תפילין ה"א שמונה הלכות יש במעשה התפילין כולן הלמ"מ ולפיכך כולן מעכבות ואם שינה באחת מהן פסל ואלו הן וכו' ושיהי' בעור של ראש צורת שין מימין ומשמאל עכ"ל, ומבואר מדבריו דבההלמ"מ נאמר שיהיו בעור התפילין שני שינין אחד מימין ואחד משמאל, ואף דאחד מהן הוא של ג' ראשים והשני של ד' ראשים, בע"כ צ"ל דכך נאמר בההלכה שאחד מהשינין יהי' של ד' ראשים וגם הוא יהא בו תורת שין ויחול עליו תורת כתב, דהרי בעלמא של ד' ראשים לאו שין מקרי ואין בו שם אות ושם כתב כלל, ובע"כ דשין של תפילין הוא הלכה בפ"ע גם בתוארו וצורתו, שיהי' אחד מהן של ד' ראשים ובהכי יהא נקרא שין ויחול עליו תורת אות וכתב, וכמבואר בגמ' דשבת דהשין של תפילין הוי בכלל תורת ד', ובודאי קאי זאת על שני השינין דהרי תרווייהו הילכתא נינהו, ובע"כ דהוא דין שין בפ"ע הנאמר במסוים על תפילין אף שאין בו דין כתב לכה"ת כולה, ועיין באו"ז שם שהביא בשם ר"ח דכשם שהראהו הקב"ה למשה קשר של תפילין כן הראה לו ג"כ שין של תפילין דהוא ג"כ הלמ"מ עיי"ש וי"ל דכוונתו הוא להכי, דדין שין של תפילין בעצם תוארו וצורתו הוא הלמ"מ, ואין אנו דנין בו מתורת כתב של כה"ת כולה, רק דההלכה נאמרה על זו הצורה כמו שהיא מצד אחד ג' ראשים, ומצד השני ד' ראשים, שיהא על כל אחד מהם תורת שין של תפילין, ויהיו חשובין כתב ואות, ויחול בהו דין תורת ד'.
ובאמת דגם לשיטת התוס' דלא גרסי כלל להך דדלת ויוד של תפילין הלמ"מ רק דקשר של תפילין הוא הלמ"מ ובהדיא כתבו בעירובין דף צ"ז דאין הלמ"מ אלא השין בלבד, מ"מ נראה פשוט דגם לדידהו אין הפירוש דבההלכה רק קשר התם נאמר, אלא גם עצם צורת הקשר הוא ג"כ מהלמ"מ, דהרי בעירובין שם פריך טעמא דעניבה קשירה מעלייתא היא הא לאו הכי עניב להו והאמר ר"י ברי' דר"ש ב"ש משמי' דרב קשר של תפילין הלמ"מ הוא ואמר רב נחמן ונוייהן לבר וכו' והביאור בזה דכיון דאיכא הילכתא בצורת הקשר איך יהי' עשוי ממילא דא"א זאת בעניבה וכן פירש"י שם, ואם נימא דלשיטת התוס' רק הקשר בלבד הוא הלכה אבל לא איכפת לן כלל באיזה צורה שיהי' א"כ מאי קפריך הגמ' מהא דקשר של תפילין הלמ"מ, ואין לומר דלשיטת התוס' מיפרשא פירכת הגמ' דכיון דהקשר הוא מהלמ"מ א"כ פשיטא דעניבה פסולה דלאו קשר מיקריא ז"א דא"כ מאי משני הגמ' דעניב להו כעין קשירה דידהו, ומה לן בזה דהויא כעין קשירה סוף סוף עניבה הוא דהויא ול"ש קשר, אלא ודאי דעיקר הפירכא משום הצורה שאי אפשר בעניבה, וזהו דמשני דגם בעניבה עושה הקשר באופן שלא ישתנה מצורתו, הא קמן להדיח מסוגיא זו דגם עצם צורת הקשר הוא מהלמ"מ, ועוד דבתוס' שם פירשו דהא דאמר ר"נ ונוייהן לבר אקשר קאי ור"ל דאותו צד של הקשר שנראה כעין דלת הוא יהי' לצד חוץ, ואם נימא דבההלכה לא נאמר שום צורה כלל רק קשר סתם, א"כ מאי נוייהן איכא גבי קשר כיון דהצורה אינה מהלמ"מ כלל, אלא ודאי דגם לשיטת התוס' הא דאמרינן קשר של תפילין הלמ"מ ר"ל הקשר כמו שהוא בצורתו הידועה הוא הלמ"מ, והא דכתבו דאין הלכה רק השין בלבד היינו לומר דבההלכה לא נאמר שם דלת ושם יוד וממילא דאין בהם תורת אותיות לענין דין מותר בפיך וכיו"ב, אבל אה"נ דעצם הצורה היא הלמ"מ גם לשיטת התוס'. ולפי"ז אין פלוגתא כלל בין התוס' והרמב"ם, לפמש"נ בדעת הרמב"ם, דהרמב"ם לא קאמר רק שיהא צורת הקשר כעין דלת אבל לא שיהא בו תורת דלת ממש שיחול עליו קדושת כתב ויהא בו תורת כתיבה לכל הדינים, רק דצורתו מהלמ"מ הוא כעין דלת ובזה גם התוס' ס"ל כן.
<h3>פ"ה הל"א</h3>
כתבה שלא על הסדר כגון שהקדים פרשה לפרשה פסולה עכ"ל עיי"ש בכ"מ שמקור דבר זה הוא מהא דאיתא במכילתא פ' בא גבי תפילין כותבן כסדרן ואם לא כותבן כסדרן הרי אלו יגנזו, ופסק הרמב"ם דה"ה במזוזה בעינן דוקא שתהא כתובה כסדר, אלא דצ"ע למה נקט הרמב"ם הך דינא רק במזוזה ולא נקטי' גבי תפילין כמבואר במכילתא הנ"ל, וצ"ע בטעמא דמילתא.
והנה בעיקר הדין דכסדרן האמור גבי תפילין ומזוזה נחלקו הראשונים, דהנה בטור או"ח סי' ל"ב כתב ז"ל ואם יתר אות אחת יש לה תקנה שיגרור אותה אבל חסר אין לו תקנה שאין מגיהין בתפילין שאם כן היו כתובין שלא כסדרן ואמרו במכילתין כתבו שלא כסדרן יגנזו עכ"ל, ומקור דבר זה הוא מדברי ספר התרומה שכתב דהא דאין תולין בתפילין ומזוזות הוא משום דהוי שלא כסדרן, הרי דהדין דשלא כסדרן האמור בתו"מ הוא גם על עצם מעשה הכתיבה, שצריך שתהא מעשה כתיבתן כסדר, ואם הוסיף אח"כ אות אחת באמצע מיפסלי, אכן יעו"ש בתוס' במנחות דף ל"ב ד"ה דילמא שכתבו להדיא דיכול לכתוב מקודם פ' והי' אם שמוע ואח"כ להוסיף פ' שמע, ובע"כ דס"ל דעל עצם מעשה הכתיבה לא קפדינן כלל אם יכתוב מקודם שמע או והי' אם שמוע וכל הדין דכסדרן הוא רק על הפרשה עצמה שתהא כתובה כסדר ושלא יהא בהמזוזה עצמה הקדם פרשה לפרשה, אבל על מעשה הכתיבה לא איכפת לן מידי, וכ"ה להדיא בתשובות הר"ן סי' ל"ט שכתב טעמא אחרינא על הא דאין תולין בתפילין ומזוזות, ולא משום שלא כסדרן, הרי דס"ל דמצד הדין דכסדרן אין קפידא אם יוסיף אח"כ תיבות באמצע, ובע"כ דס"ל להר"ן דהדין דכסדרן לא על מעשה הכתיבה נאמר כ"א על הפרשיות עצמן כמו שהן כתובין שיהיו כתובין על הסדר, ויעו"ש בדברי הר"ן שהביא לדברי סה"ת הנ"ל ומפרש בהו פי' אחר דס"ל לבעל סה"ת דזה שהתיבה תלוי' בין השיטין לא מיקרי כתובה כסדרן לענין תו"מ שנאמר בהן דין כסדרן, הרי דס"ל להר"ן דהא כו"ע ס"ל דמעשה הכתיבה בעצמה אין לה שום סדר אם יכתוב תחלה את המוקדם או את המאוחר רק שהפרשה תהי' כתובה עכ"פ אח"כ על הסדר, וזה שלא כדברי הטור שהבאנו שכתב להדיא דגם עצם מעשה הכתיבה צריכה להעשות כסדר שלא יוסיף בה אח"כ אות אחת ואלא"ה מיפסלא. ולפי"ז הרי י"ל, דזהו גם טעמא דהרמב"ם דנקט הך דינא דהקדים פרשה לפרשה פסולה רק במזוזה ולא בתפילין, משום דס"ל כשיטת התוס' והר"ן הנ"ל דעל מעשה הכתיבה לא נאמר שום דין של סדר, רק שהמזוזה עצמה לא יהי' בה הקדם פרשה לפרשה, רק תהי' כתובה בסדר הזה מתחלה שמע ואח"כ והי' אם שמוע, וע"כ ס"ל להרמב"ם דכל דין זה לא שייך רק במזוזה, דמעיקר הדין צריכה להיות כתובה רק על עור אחד שתי פרשיות ביחד, וע"כ שייך בהו דין סדר, משא"כ בתפילין דקי"ל דאם כתבן על ד' עורות יצא ואין צריך לדבק, א"כ ממילא דלא שייך בהו דין סדר כלל, כיון דכל פרשה נפרדת מחברתה ואין להם סדר זה עם זה כלל, והגע עצמך, הרי שכתבן שלא כסדרן ואח"כ חתכן והבדילן זמ"ז הרי יהיו כשרים, כיון דמצד מעשה הכתיבה שהיתה שלא כסדרן הרי לא איכפת לן כלל, רק מצד שהפרשיות עצמן כתובין שלא על הסדר, שזה לא שייך כלל השתא כשחתכן, שכל פרשה נפרדת מחברתה, א"כ ממילא דגם קודם שחתכן הרי הן כשרין, כוון דכל פרשה בפ"ע כשרה היא הרי יש לנו ד' פרשיות כשרים, ולא שייך דין כסדרן רק במזוזה דדינה הוא כתיבת שתי הפרשיות ביחד, ע"כ שייך בה דין סדר על שתי הפרשיות, ולא בתפילין שכל פרשה נפרדת מחברתה, [וסברא זו שמעתי זה כבר מאאמו"ר הגאון החסיד זצוקללה"ה שהקשה על הא דמבואר בראשונים פלוגתת רש"י ור"ת בסדר הפרשיות גם בתפילין של יד, אם תהי' כתובה מתחלה שמע ואח"כ והי' אם שמוע או שהויות יהיו באמצע, והקשה ע"ז דאיך שייך זאת בהכתיבה כיון דכשרה גם בד' עורות], וסובר הרמב"ם דהא דתניא במכילתא דאם כתבן שלא כסדרן יגנזו, היינו רק לר"י דס"ל צריך לדבק, א"כ גם בתפילין צריכין להיות שתי הפרשיות ביחד, וע"כ שייך בהו דין כסדרן, משא"כ הרמב"ם דפסק דאם כתבן על ד' עורות יצא ואין צריך לדבק, ממילא דגם בהקדים כשרין, דלא גרע מד' עורות, וזהו דנקט הך דינא דמכילתא גבי מזוזה דוקא. והנה ז"ל הרמב"ם בפ"ג מהל' תפילין ה"ו תפלה של יד כותבם בארבעה דפין בעור אחד ארוך כס"ת על סידורן בתורה כגון זה אם כתבן על ארבע עורות והכניסן בבית אחד יצא ואינו צריך לדבקם עכ"ל, והיינו משום דלכתחילה דמצותן בעור אחד דוקא ממילא צריכה להיות כתיבתן כסידורן בתורה, ואך אם כתבן בדיעבד שלא כסדרן בזה הוא דחלוק תפילין ממזוזה, דבתפילין כשרין משום דלא גריעי מד' עורות, ורק במזוזה פסול גם בדיעבד.
והנה כ"ז הוא אם נימא דשיטת הרמב"ם כהתוס' והר"ן דעל מעשה הכתיבה לא נאמר הך דינא דכסדרן רק על הפרשיות עצמן כמו שהם כתובין, אבל אם נימא דשיטת הרמב"ם כהטור דגם מעשה הכתיבה צריכה להיות על הסדר, א"כ הרי אין לחלק בין תפילין למזוזה. והנראה דהכי מוכרח בדעת הרמב"ם כדעת התוס' והר"ן הנ"ל, מדנקט להך מילתא דכסדרן רק על הקדם פרשה לפרשה, ולא פסק להדין דכסדרן על כל פרשה בפ"ע, שתהי' כתובה כסדרה ולא יקדים המאוחר להמוקדם, שזה ג"כ דין מסוים בתו"מ שתהא מעשה הכתיבה על הסדר דהרי בס"ת יכול להוסיף גם אח"כ ולא איכפת לן בסדר מעשה הכתיבה, אלא הוא דין מחודש בתו"מ שגם עצם מעשה הכתיבה תהי' על הסדר דוקא, ולמה נקט הרמב"ם הך דינא דהקדים רק על פרשה לפרשה, אלא ודאי דגם שיטת הרמב"ם כהתוס' והר"ן, דעל מעשה הכתיבה לא נאמר שום דינים של סדר כלל, רק בהפרשיות עצמן כמו שהם כתובין וא"כ ממילא דכל הך דינא דכסדרן נאמר רק בין פרשה לפרשה, אבל הפרשה עצמה פשיטא דבעינן שתהא כתובה כסדר, דאם שינה אותה מכפי שהיא כתובה בתורה פשיטא דמיפסלא ואין עלי' שם פרשה כלל ואין זה דין של סדר, רק דאין זו הפרשה הכתובה בתורה, וכל דין של סדר לא שייך רק על סדר הפרשיות שלא יקדים חדא לחברתה, דעצם הפרשה במילתא קיימא, ואין כאן שינוי, רק שאינם כסדר שכתובין בתורה, וזהו שכתב הרמב"ם הך דינא דכסדרן רק על הקדם פרשה לפרשה, וש"מ דגם דעת הרמב"ם כהתוס' והר"ן, דכל הד דינא דכסדרן הוא רק על הפרשיות עצמן כמו שהם כתובין, ולא על מעשה הכתיבה ושפיר נוכל לומר כמש"כ בלמעלה. והנה בפ"ב שם הל"ג כתב הרמב"ם ז"ל וצריך להזהר במלא וחסר וכו' שאם כתב החסר מלא פסל עד שימחוק היתר ואם כתב המלא חסר פסול ואין לו תקנה עכ"ל, ולכאורה מבואר מזה דהרמב"ם ס"ל דגם במעשה הכתיבה של תו"מ איכא דין של כסדרן דאלא"ה אמאי פסול ואין לו תקנה, אולם נראה דאין זה מוכרח דכוונת הרמב"ם היא למעוטי תלי', דזה אי אפשר בתו"מ, אבל לא בא לומר בזה שלא יהא אפשר לתקן ע"י מחיקה דה"נ אשכחן כהאי לישנא ברמב"ם פ"ח ה"ג גבי ס"ת עיי"ש, והתם בודאי איכא תקנתא ע"י מחיקה, וה"נ הכא גבי תפילין דכוותה, וכ"ה להדיא בשה"ג ריש הל' תפילין בשם ריא"ז שכתב שם כלשון הרמב"ם ואם כתב המלא חסר פסול ואין לו תקנה וכתב הטעם ע"ז שאין ראוי לתלות האות החסר בין השיטין וגם סיים שם שאם חסר כל המלה וכתב אותה כתיקנה כשירה יעו"ש, הרי דס"ל דלא איכפת לן בכסדרן והא דפסול ואין לו תקנה היינו רק לומר דאין תולין, וה"נ י"ל בדברי הרמב"ם כן דבא רק לאפוקי תלי' דזה א"א בתו"מ אבל בהדין דכסדרן ס"ל כדעת התוס' והר"ן דלא קפדינן במעשה הכתיבה רק בהפרשה הכתובה לחוד, וכש"נ.
והנה ברמב"ם פ"ב שם הל"ב ז"ל וצריך להזהר בפרשיות שאם עשה הסתומה פתוחה או הפתוחה סתומה פסלן ושלשת הפרשיות הראשונות כולן פתוחות ופרשה אחרונה שהיא והי' אם שמוע סתומה עכ"ל, ובפ"ה שם הל"ב גבי מזוזה פסק ז"ל ומצוה לעשות ריוח שבין פרשת שמע לוהי' אם שמוע פרשה סתומה ואם עשה אותה פתוחה כשרה לפי שאינה סמוכה לה מן התורה עכ"ל, וכבר הקשו מ"ש תפילין ממזוזה, והלא גם גבי תפילין שייך הך טעמא מפני שאינה סמוכה לה מן התורה. והנה מקור דברי הרמב"ם הוא כפה"נ מהא דאיתא במנחות דף ל"ב לימא מסייע לי' כיוצא בו ס"ת שבלה ותפילין שבלו אין עושין מהם מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, הא מורידין עושין אמאי הכא סתומות והכא פתוחות וכו', ומפרש הרמב"ם דהפירכא היא מתפילין, וש"מ דגם בתפילין צריכה להיות פרשת והי' אם שמוע סתומה דוקא, כמו שהיא כתובה בתורה, ולא דמי למזוזה, אבל עיקר הדבר טעמא בעי, מ"ש תפילין ממזוזה, והלא גם גבי תפילין שייך הך טעמא שאין סמוך לה מן התורה, ולמה יהא פסול בדיעבד. והנה מלשון הרמב"ם שכתב גבי מזוזה ומצוה לעשות ריוח שבין פרשת שמע לפרשת והי' אם שמוע פרשה סתומה, משמע דלא קפדינן רק על הריוח שבין פרשת שמע לפרשת והי' אם שמוע, אבל פרשת שמע בעצמה אין לה שום דין אם יעשה אותה סתומה או פתוחה, ויכול לעשותה כמו שירצה, ואילו גבי תפילין הלא מבואר להדיא בדברי הרמב"ם דעל כל הפרשיות נאמר דין פתוחות וסתומות, וגם פרשת קדש שהיא הראשונה צריך לעשותה דוקא פתוחה, וכמבואר כן להדיא בדברי הרמב"ם שלשת פרשיות הראשונות כולן פתוחות, והמפורש בזה דדין פתוחות וסתומות שבתפילין לא נאמר כלל על הריוח שבין פרשה לפרשה, רק הפרשיות עצמן צריכין להיות כתובין כמו שהן כתובות בתורה, כל אחת כדינה, הפתוחה פתוחה, והסתומה סתומה, ואם שינה אותה מדינה פסולה, משא"כ במזוזה כל הדין פתוחה או סתומה האמור בזה הוא רק על הריוח שבין פרשה לפרשה, ולא על הפרשיות עצמן. ולפי"ז הרי מבואר היטב מה דס"ל להרמב"ם דלא שייך בתפילין טעמא דאינה סמוכה לה מן התורה, דכל זה הי' שייך אם היינו דנין דין סתומה על הריוח שבין פרשה לפרשה דהוא דין הנעשה משתי הפרשיות ביחד ובזה כיון שאינם סמוכין זה לזה בתורה ע"כ לא איכפת לן גם אם הרווח שבינתים פרשה פתוחה, אבל בתפילין דהדין הוא על כל פרשה בפ"ע שתהי' כמו שהיא כתובה בתורה, א"כ פרשת והי' אם שמוע מצד עצמה צריכה להיות סתומה כמו שהיא כתובה בתורה, ואין דין פרשה שלה תלוי כלל בפרשת שמע שאצלה, א"כ ממילא לא שייך בזה טעמא דאינה סמוכה לה מן התורה, ולהכי פסק הרמב"ם דבתפילין אם שינה פסול.
והאומנם דעיקר הך מילתא טעמא בעי, מ"ש באמת מזוזה מתפילין בהך מילתא, ואמאי לא נימא גם במזוזה דין פתוחה וסתומה על הפרשיות בעצמן, כמו גבי תפילין, ויהא צריך לעשות פרשת שמע דוקא פרשה פתוחה, כמו שכתובה בתורה, כמו שהתנה הרמב"ם גבי תפילין דגם פרשת קדש תהי' פרשה פתוחה, אף שהיא ראשונה, ואמאי לא נימא גם במזוזה כה"ג, וצ"ע. אולם נראה דהרמב"ם מוכיח כן מגוף הסוגיא, דאיכא מ"ד דסובר פתוחות דוקא ומשום דאינה סמוכה לה מן התורה, הרי להדיא דדין פרשה שבמזוזה יש לה דין מיוחד, דהרי בתורה הן סתומות ובמזוזה צריכין להיות פתוחות דוקא, ובע"כ דהוא דין פרשה הנאמר במסוים על מזוזה על הריוח שבין פרשה לפרשה, דהרי חזינן דהטעם דאין סמוכות מן התורה גורם שתהי' הפרשה פתוחה דוקא, הרי דהוא דין פרשה מסוים הנאמר במזוזה על הריוח שבין שמע לוהי' אם שמוע, משא"כ בתפילין, כיון דמעיקר הדין של כתיבת תפילין אין להם שום סדר כלל זה עם זה, ומתכשרי גם בארבע עורות, א"כ לא שייך כלל בתפילין דנימא דיחול דין פרשה פתוחה או סתומה מצד דין תפילין בעצמן על הריוח שבין פרשה לפרשה, ובע"כ דהא דקאמר הגמ' דבתפילין הם סתומות הוא זה דין על הפרשיות בעצמן שצריכין להיות כמו שכתובות בתורה, ואין זה כלל מדיני הריוח שבין פרשה לפרשה, דזה לא שייך כלל בתפילין כמש"נ. ולפי"ז הרי מבואר היטב מה דבתפילין קפדינן גם על פרשת קדש שתהא פתוחה, ובמזוזה משמע מדברי הרמב"ם דעל פרשת שמע ליכא שום דינים אם יעשה אותה פתוחה או סתומה, ולפי"ז הדבר מבואר היטב, דבמזוזה דדין פרשה שלה הוא דין מחודש מדיני כתיבת מזוזה, א"כ ממילא דלא נאמרו דיני פרשיות רק בריוח שבין פרשה לפרשה, כדאשכחן גם בס"ת דלא נאמרו דיני פרשיות בתחלת הספרים, עיין ברמב"ם פ"ח מהל' ס"ת ובכ"מ שם, הרי דלא נאמרו דיני פרשיות רק בשכתוב לפניהם, וא"כ גם במזוזה, כיון דדין פרשיות שלה הוא דין מחודש של מזוזה התלוי בדין כתיבת מזוזה עצמה, א"כ ממילא דלא נאמרו דיני פרשיות רק על והי' אם שמוע ולא על שמע שהיא ראשונה, משא"כ בתפילין דדין פרשיות שלהן אינו דין מחודש מכח דיני כתיבת תפילין עצמה, רק משום דהפרשה צריכה להיות בדינה כמו שהיא כתובה בתורה, א"כ מאחר דבתורה פרשת קדש היא פתוחה גם בתפילין צריכה להיות פתוחה, ואשכחן כה"ג בדברי הרמב"ם לענין דין תגין, דשיטת הרמב"ם דדין תגין לא נאמר על כל שעטנ"ז ג"ץ, ואינן מעיקר דין צורת האותיות של שעטנ"ז ג"ץ, רק דהוא נאמר על מזוזה בלבד על אותיות מיוחדות שבה, ובס"ת יש מסורת אחרת איזה אותיות צריכין תגין, כמבואר ברמב"ם פ"ז מהל' ס"ת הל"ח, הרי דלענין דין תגין ס"ת דינו לחוד ומזוזה דינה לחוד, וגבי תפילין כתב דהתגין צריכים נהיות כמו שהם כתובים בס"ת, הרי להדיא דבעיקר דין כתיבת תפילין נאמר דהפרשיות צריכים להיות כמו שהן כתובין בתורה, ועיין בביאורי הגר"א או"ח סי' תרצ"א ס"ק ד' עיי"ש, וא"כ ה"נ לענין דין פתוחות וסתומות דכוותה, ואף דגבי תגין הוא דין רק לכתחילה, היינו משום דעיקר הדין תגין גם בס"ת הוא רק דין של לכתחילה ואינו מעכב, וע"כ גם בתפילין הם רק לכתחילה, אבל עיקר הדין נלמד מזה, דפרשיות של תפילין צריכין להיות כמו שהם כתובין בתורה, וזהו עיקר דין פתוחות וסתומות האמור בתפילין, יסוד דינן הוא על הפרשיות בעצמן שיהיו כמו שהן כתובין בתורה ולא ישתנו כמש"כ, וממילא דלא שייך טעמא דאינן סמוכות זה לזה בתורה, כיון דהוא דין הנאמר על הפרשיות בעצמן וכמש"נ, ועיין באור זרוע הל' מגילה סי' שע"ג שהביא בשם ראבי"ה דפרשיות של מגילה צריך לעשותן סתומות כמו במזוזה, ואם כי דבריו צריכין ביאור מאי ענין מגילה למזוזה, אבל עכ"פ מתוך דבריו אנו למדין, דפרשיות שבמזוזה יש להן דין בפ"ע, ואינו תלוי בכתיבתן בתורה וגם הא דצריך למיעבדינהו סתומות, הוא לאו משום שבתורה הם סתומות, רק הוא דין בפ"ע הנאמר על כתיבת מזוזה עצמה בדין פרשיות שלה, דאי הוה תליא דין פרשיות של מזוזה בכתיבתן בתורה, הרי לא הוה שייך למילף מזה על מגילה, וזהו להדיא כמש"כ, ואע"ג דהראבי"ה קמייתי שם גם מדין פרשיות של תפילין, היינו משום דהראבי"ה סובר דגם בתפילין הדין כן כמו במזוזה, דדין פרשיות הוא דין בפ"ע מדין כתיבת תפילין, וגם שם צריכין להיות כולן סתומות, אף שבתורה הם פתוחות, ובזה הרמב"ם חולק וס"ל דבתפילין הפרשיות צריכין להיות כמו שכתובין בתורה הפתוחה פתוחה, והסתומה סתומה, וכמש"נ.
אלא דעיקר הך מילתא שכתבנו בדעת הרמב"ם דדין זה אם סדר הפרשיות בתפילין מעכב, תלוי בפלוגתת ר' יהודה ור' יוסי אם צריך לדבק אם לא, והמכילתא כר' יהודה דאמר צריך לדבק, לא נהירא כלל, דנראה דכל הדין דצריך לדבק אינו שייך כלל לעיקר דין פרשיות של תפילין במה שנוגע לדין כתיבתן דלהוי דינא שיהיו כתובין יחד ארבע פרשיות בהדדי כמו גבי מזוזה דדינה דנכתבת רק על עור אחד, דיסוד הדין התם הוא בתורת כתיבתן של הפרשיות שיהיו כתובין שתי הפרשיות ביחד על עור אחד דוקא, אבל גבי תפילין אי משום תורת כתיבתן ודין הפרשיות נראה דכיון דבעיקר דינן נכתבין גם על ארבע עורות א"כ ממילא דגם דין דיבוק ליתא, והדין דצריך לדבק לר' יהודה הוא זה דין בפ"ע בהחפצא של תפילין שיהיו מחוברין יחד ויהיו אות אחד גם מבפנים כמבואר בסוגיא שם, אבל אין זה נוגע כלל לעצם דינן של הפרשיות ותורת כתיבתן, ולפי"ז ממילא דלענין הדין של כסדרן לא שייך הך מילתא דצריך לדבק כלל, ואם באנו לומר כמש"כ דבתפילין דכשרין גם בד' עורות ממילא דלא שייך בהם גם עיכוב של סדר כמבואר למעלה, א"כ אין נפקותא בזה בין ר' יהודה לר' יוסי דאין דין דיבוק נוגע כלום לסדרן של פרשיות, כיון דהוא דין בפ"ע מדיני החפצא של תפילין, ואינו שייך כלל לדיני הפרשיות ותורת כתיבתן, שע"ז הוא דנאמר יסוד הדין של כסדרן, והדר קשיין דברי המכילתא דמבואר בהו להדיא עיכובא דכסדרן גבי תפילין ודלא כמש"כ בדעת הרמב"ם, ומלבד זה נסתרים דברינו מדברי המכילתא עצמן שמסיימת דאם כתבן שלא כסדרן יגנזו, ואם נימא דכ"ז רק אליבא דר"י דאמר צריך לדבק, א"כ הרי עכ"פ אית להו תקנתא, שיחתכם לד' עורות וידבקם כסדרן ולמה יגנזו, אלא ודאי דלא כמש"כ, אולם באמת דקושיא זו עצמה היא גם לשיטת התוס' והר"ן דס"ל להדיא דלא נאמר דין של כסדרן במעשה הכתיבה, רק בהפרשיות עצמן כמו שהם כתובות, ולהדיא כתבו התוס' בדף ל"ב שם דיכול לכתוב מקודם והי' אם שמוע ואח"כ שמע, וא"כ הרי ודאי דיכול גם לדבק אח"כ שמע קודם והי' אם שמוע, וא"כ הרי צ"ע לדידהו דאמאי יגנזו, וצ"ע. ובאמת די"ל דמזה הוא שהוכיח הרמב"ם דסיפא דהך מכילתא דאם כתבן שלא כסדרן יגנזו, במזוזה איירי דהתה ליכא תקנתא דדיבוק, דהרי מזוזה אינה נכתבת רק על עור אחד, וכמו שפסק הרמב"ם שם בפ"ה הל"א דאם כתבה בשני עורות אעפ"י שתפרן פסולה, ולהכי הוא שפסק להך דינא במזוזה, משום דהסיפא דאם כתבן שלא כסדרן יגנזו בע"כ דקיימא רק על מזוזה, ולא על תפילין, וזהו שפסק כן הרמב"ם דלכתחילה גם בתפילין צריך לכותבן כסדרן כרישא דהך מכילתא דקיימא אתפילין, ובדיעבד פסולה רק במזוזה, דדברו המכילתא בעצמן מוכיחין כן וכמש"נ, ואולי מזה הוא באמת כל מקור הך דינא דבעינן כסדרן במזוזה, [דאילו מהא דאין תולין במזוזה ליכא הוכחה לפי שיטה זו, כיון דהתם טעמא אחרינא בזה כמש"כ הר"ן בתשובתו, ומנ"ל כלל הך דינא במזוזה, אלא משום דסיפא דמכילתא דאם כתבן שלא כסדרן יגנזו אי אפשר לפרש רק במזוזה, וזהו שפסק כן הרמב"ם, אבל עדיין צ"ע לשיטת התוס' במנחות דף ל"ב דתפירה מהניא גם במזוזה וא"כ אכתי צ"ע גם במזוזה אמאי יגנזו, וצ"ע.
ובעיקר הפלוגתא שהבאנו אם דין כסדרן בתו"מ נאמר גם על מעשה הכתיבה, או רק על הפרשיות עצמן, י"ל דתליא בפלוגתת רש"י ור"ת לענין סדר הפרשיות, דהנה כבר הקשו הראשונים על שיטת ר"ת מהא דבמכילתא לענין דין כסדרן נקט מתחילה שמע ואח"כ והי' אם שמוע, ולדעת ר"ת הרי צריך להיות הויות באמצע, ותירצו דההיא דמכילתא לענין כתיבת הסופר קמיירי שיכתבם כסדר שהם כתובין בתורה, אבל הפרשיות עצמן בשל יד צריך להיות הויות באמצע, כמו בשל ראש, עיין ברא"ש הל' תפילין, ולפי"ז לשיטת ר"ת כל דברי המכילתא נאמרו רק לענין עצם מעשה הכתיבה, ומבואר בהמכילתא דגם עצם מעשה הכתיבה צריכה להיות על הסדר, אבל לדעת רש"י דגם הפרשיות עצמן צריכין להיות כתובין בתפילין כפי סדרן בתורה מתחילה שמע ואח"כ והי' אם שמוע, א"כ אין הכרח מהמכילתא שגם עצם מעשה הכתיבה צריכה להיות על הסדר דוקא, די"ל דהמכילתא דכותבן כסדרן ר"ל שהפרשיות עצמן יהיו כתובין כסדרן, ולפי"ז הרי יש מקום לומר, דהטור וספר התרומה שהצריכו דוקא כסדרן במעשה הכתיבה, היינו משום שחששו לדעת ר"ת בסדר הפרשיות, כמבואר בדבריהם דלא הכריעו אם הלכה כרש"י או כר"ת, וע"כ גם לענין הדין דכסדרן צריך להחמיר כשיטת ר"ת, אולם גם בשו"ע או"ח סי' ל"ב פסק דבעינן כסדרן גם במעשה הכתיבה, ואף דהשו"ע הרי פוסק כרש"י בסדר הפרשיות, ובע"כ דהפלוגתא דכסדרן היא פלוגתא אחריתא.
<h2>הלכות ברכות</h2>
<h3>פי"א הלט"ז</h3>
כל דבר שהוא מנהג אעפ"י שמנהג נביאים הוא כגון נטילת ערבה בשביעי של חג ואין צריך לומר מנהג חכמים כגון קריאת הלל בר"ח ובחולו של מועד של פסח אין מברכין עליו עכ"ל מקור דבר זה הוא בסוכה דף מ"ד גבי חיבוט ערבה, דלהכי לא מברכין עלה משום דמנהג נביאים הוא והנה יעו"ש בתוס' שהקשו מיו"ט שני של גליות, דג"כ אינו אלא מנהג בעלמא, ומ"מ מברכינן עלי, ותירצו דטעמא דאין מברכין על המנהג, משום דאי אפשר לומר וצונו, אבל ביו"ט שני אין בו ברכת וצונו, אלא קידוש להזכרת היום בתפלה וברכת המזק, וכה"ג מברכין גם על המנהג, עיי"ש בדבריהם, והר"ן שם הקשה על תירוץ זה, דהרי ג"כ יו"ט שני מברכין וצונו באכילת מצה בליל שני של פסח, לפיכך תירץ הוא ז"ל, דיו"ט שני לאו מנהג הוא, רק תקנה קבועה, שינהגו ממנהג אבותיהם שבידיהם, עיי"ש בדברי הר"ן, והנה ברמב"ם בפ"א מהל' יו"ט הל' כ"א וז"ל זה שאנו עושין בחו"ל כל יו"ט מאלו שני ימים מנהג הוא וכו' ובהל' קדה"ח מספר זה נבאר עיקר מנהג זה וכו' עכ"ל, ולכאורה נראה מלשונו זה, דדעתו כדעת התוס', דיו"ט שני בעיקר תקנתו, דין תורת מנהג עליו, וכן הוא בלשון הרמב"ם פ"ו שם הי"ד שכתב וז"ל אבל היום שבני א"י סומכין על החשבון ומקדשין עליו אין יו"ט שני להסתלק מן הספק אלא מנהג בלבד עכ"ל, הרי דקנקיט לי' בלישנא דמנהגא, ויותר מזה מפורש מלשון הרמב"ם פ"ו מהל' ת"ת הלי"ד, דקחשיב בהדי דברים שמנדין עליהן, המחלל יו"ט שני של גליות אעפ"י שהוא מנהג עכ"ל, הרי להדיא דבעיקר איסורו רק דין תורת מנהג על יו"ט שני, וקשה אליבי' קושית הר"ן הנ"ל מברכת אכילת מצה והלל ותקיעת שופר, דכולהו ברכת המצות נינהו, ומברכינן להו גם ביו"ט שני, אף שכל עצמו רק תורת מנהג עליו. והנה יעו"ש בדברי התוס' שיטה אחרת לר"ת ז"ל, דרק במנהג דערבה הוא דאין מברכין, והוכיח זאת מהא דמברכין ביו"ט שני עיי"ש בדברי התוס', אולם שיטת הרמב"ם אינה כן, כמש"כ מפורש דה"ה בכל דבר שהוא מנהג כמו קריאת ההלל בר"ח וכדומה וקשה אליבי' קושית התוס' מיו"ט שני.
והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דהנה בעיקר הך טעמא דאין מברכין על המנהג, יעו"ש בפירש"י בסוכה דף מ"ד שם, דהוא משום דא"א לומר בזה וצונו דאפילו בכלל לא תסור ליתי, עכ"ד רש"י, אולם לשיטת הרמב"ם א"א לפרש טעם זה, דלהדיא כתב בהקדמתו וז"ל, וכן יתבאר מהם המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור כמו שראו ב"ד של אותו הדור, לפי שאסור לסור מהם שנאמר לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל עכ"ל הרי להדיא דהרמב"ם ס"ל דגם מנהגות איתנייהו בלאו דלא תסור, וכ"כ להדיא פ"א מהל' ממרים הל"ב וז"ל, אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה וכר ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות וכר ואחד דברים שעשאום סייג לתורה וכו' והן הגזרות והתקנות והמנהגות כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן והעובר על כל אחד מהן עובר בל"ת הרי הוא אומר עפ"י התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזרות והמנהגות וכו' עכ"ל, ולפי"ז צ"ב לדעת הרמב"ם, טעמא דאין מברכין על המנהג, והרי זה מבואר להדיא בסוגיא דסוכה לענין ערבה, דלמ"ד יסוד נביאים מברכין עלי, ולמ"ד מנהג נביאים אין מברכין עלי, וצ"ע הביאור בזה.
והנראה פשוט, דלדעת הרמב"ם הא דאין מברכין על המנהג, לאו משום טעמא דא"א לומר בהו וצונו הוא, דבאמת לדעת הרמב"ם, דין מנהגות הוא ככל דברי סופרים, שנאמר בהו מצות לא תסור, לשמרם ולקיימם, אלא הא דאין מברכין על המנהג הוא זה דין בעצם החפצא שלהם, דלאו תורת מצות בהו לברך עליהן, דרק על מצות מברכין, ולא על מנהגות, ודבר זה מפורש להדיא בלשון הרמב"ם, בפ"ג מהל' מגילה וחנוכה הל'ז שכתב וז"ל אבל בר"ח קריאת ההלל מנהג ואינו מצוה וכר ואין מברכין עליו עכ"ל, הרי דהא דאין מברכין על המנהג, הוא משום דבעצם דינו אין בו שם מצוה, וברכות לא נתקנו רק על מצות בלבד, וזה שם אחר לו בעצם החפצא, שם מנהג ולא שם מצוה, דכך היתה עיקר התקנה מעיקרא, שינהגו בזה בתורת מנהג, ולא בתורת תקנה ומצוה מחודשת מדברי סופרים, ולכן אין מברכין עליו, וכן הוא מבואר בלשון הרמב"ם בכל מקום, דקחשיב לתקנות ומנהגות בתרתי, אף דחובת שתיהן שוה, דתרווייהו בלא תסור קיימי, ונעשין רק על פי ב"ד הגדול בלבד, אלא משום דבעיקר התקנה מתחילה חלוקין הן, דאלו תקנום בתורת מצות ודינים מחודשים מד"ס, ואלו תקנום שינהגו בהן בתורת מנהגות, ועל זה הוא דנאמר הדין דעל מצות מברכין, ועל מנהגות אין מברכין. ולפי"ז הרי מבואר היטב מה דמברכין ביו"ט שני על מצות הנוהגות בהן, כמו אכילת מצה ותקיעת שופר וקריאת הלל, דנהי דכל עצמו של יו"ט שני. בעיקר תקנתו, דין תורת מנהג עליו, דלא עשאוהו ליו"ט מחודש מד"ס רק שינהגו במנהג אבותיהם שבידיהם, אבל הרי זה מ"מ, דהמצות שנוהגות בו, כמו אכילת מצה וכדומה, עכ"פ בעיקר דינם, תורת מצות בהו בעצם החפצא דלא אישתני שם אכילת מצה בליל שני, מאכילת מצה בליל יום ראשון, אלא שחיובה הוא רק מד"ס מתורת מנהג, וזה לא איכפת לן כלל לענין ברכה, דלענין עיקר החיוב לא בציר חיובה מכל ד"ס שנאמר בהו הלאו דלא תסור, אלא דבעינן לענין ברכה, שבעצם החפצא יהא עליו שם מצוה, ולא שם מנהג, והכא אכילת המצה ותקיעת השופר וקריאת ההלל גם ביום שני, שם מצות עלייהו בעיקר דינם, ושפיר שייך בהו ברכה, ומה שחיובן הוא רק משום מנהג, זה לא איכפת לן וכמש"נ.
ונראה דזהו גם ביאור דברי התוס' בסוכה שם שכתבו ז"ל, ור"ת אומר דאין ראי' מערבה להלל, דערבה אינה אלא טילטול וכיון דלאו תקנתא היא אלא מנהגא לא חשיבא למיקבע לה ברכה, אבל קריאת ההלל לא גרע מקורא בתורה, ודכוותי' אשכחן דמברכין אשני יו"ט של גליות, ואינו אלא מנהג בעלמא, כדאיתא בפ"ק דביצה עכ"ל, ולכאורה דברי התוס' אינם מובנים כלל, שכתבו בטעמא דמברכין על ההלל משום דלא גרע מקורא בתורה, ומאי מייתי ע"ז מיו"ט שני, ולפום ריהטא דברי התוס' אין להם שום ביאור כלל וצ"ע. אולם נראה, דדברי התוס' הן הן הדברים שכתבנו למעלה, דר"ת ס"ל דהא דאין מברכין על המנהג, לאו משום דא"א לומר וצונו, אלא עיקר הדין בזה הוא בעצם החפצא דמנהגא לא חשיבא למיקבע עלה ברכה, ולהכי ס"ל דכ"ז הוא רק במנהג דערבה, דבלאו חיובא דמנהגא אינה אלא טילטול בעלמא, וכל עצמה היא רק משום חובת המנהג בלבד, וכיון שכל עצמה רק תורת מנהג בה לא חשיבא למיקבע עלה ברכה, אבל בהלל אין הברכה דוקא על חובת קריאתו, רק עצם ההלל עצמו תיקנו בו ברכה, כמו שתיקנו ברכה לקורא בתורה, וז"ל ההג"מ פ"ג ממגילה, וכן רבינו שמחה כתב שיש לברך דלא יהא אלא כעוסק בתורה ואפי' במגילת רות וקינות ושיר השירים יש במס' סופרים שמברכים וכו' אקב"ו על מקרא מגילה ואע"ג שאין נזכרות בשום מקום בתלמוד וכ"ש הלל שגם לחכמי התלמוד הי' מנהג עכ"ל והיינו דמייתי ראי' מחמש מגילות, שאין בהם מדינא חיוב קריאה כלל, ומ"מ מברכין עלייהו, ובע"כ דהברכה נתקנה על עצם קריאתן, וה"נ בהלל דכוותה, עצם ההלל עצמו תיקנו בו ברכה, וכיון דעצם החפצא הוא מידי דשייך בו ברכה, לא איכפת לן גם אם חובת עשיתו הוא משום מנהג דגם על מנהג שייך לומר וצונו, אלא דלא חשיב למיקבע עלי' ברכה, ולא שייך זאת גבי הלל, דעצם החפצא הוא דבר שנתקנה בו ברכה, ולפי"ז מבואר היטב דברי התוס', מה שהביאו ע"ז מיו"ט שני. דבאמת גם ביו"ט שני, היינו טעמא דמברכין עליו, משום דבעצמותו לא נשתנה דינו מיו"ט ראשון שטעון ברכה וכל שעצם החפצא טעון ברכה, לא איכפת לן גם אם חובת קיומו הוא משום מנהג, וה"נ בהלל דכוותי, ועי' בתוס' ברכות דף י"ד שכתבו ז"ל, ומיהו אומר ר"ת דאינו ראי' דאטילטול ודאי לא מברכינן, אבל על מצוה פשיטא דמברכינן דהא חזינן כל יו"ט שני אינו אלא מנהגא ומברכין עכ"ל, והן הן הדברים שכתבנו למעלה בדעת הרמב"ם, דהיינו טעמא דמברכין ביו"ט שני, משום דבעצם החפצא מיהא שם מצוה בי' ולהכי שייך בי' ברכה, וכמש"נ.
והנה כבר הקשו אהא דנשים מברכות ברכת התורה, והא פטורות מת"ת, וביותר קשה לדעת הרמב"ם שפסק בפ"ג מהל' ציצית דעל מצות שהנשים פטורות אינן רשאות לברך עליהן, ואיך יברכו בה"ת כיון דפטורות מת"ת, ושמעתי מפי אאמו"ר הגאון החסיד זצוקללה"ה שאמר, דבבה"ת אין הברכה על קיום המצוה של ת"ת, רק דהוא דין בפ"ע דתורה בעי ברכה, וכדילפינן לה בברכות דף כ"א מקרא דכי שם ד' אקרא וגו, א"כ אין זה דין ששייך להמצוה כלל, רק דתורה עצמה טעונה ברכה, ונשים פעורות רק מהמצוה של ת"ת, אבל אינן מופקעות מעצם החפצא של ת"ת, ולימודם הוי בכלל ת"ת, ושפיר יש להם לברך על לימודם, כיון דלא אתינן ע"ז מכח לתא דקיום המצוה כלל, ע"כ דבריו, ולפי"ז יש מקום לומר, דמאי דתנינן במס' סופרים דהקורא בכתבי הקודש מברך אקב"ו על כתבי הקודש, והקורא במגילות מברך על מקרא מגילה, אין זה כלל ברכת המצות, רק דתקנו ברכה על עצם קריאתן בציבור, ואין זה משום לתא דהמצוה כלל, ונראה דזו היא שיטת הרמב"ם, וזהו שחילק בינם לקריאת ההלל בר"ח, דבקריאת ההלל שהיא ברכת המצות אין מברכין על מנהג, מה שאין כן בקריאת כתבי הקודש וקריאת מגילות, דעצם הלימוד בעצמו הוא דבר שטעון ברכה גם בלא דין המצוה שיש בזה, ור"ת וראבי' סוברים דגם התם גבי קריאת מגילות וקריה"ת ברכתם הוא ברכת המצות, וזהו שהביאו מינה גם להלל דגם ברכת המצות איתא אף במקום שחובת קיומה הוא רק משום מנהג, אם רק עצם החפצא שם מצוה בה ונתקנה עלה ברכה, וכמש"נ.
<h2>הלכות שבת</h2>
<h3>פכ"ט הל"ה</h3>
אסור לאדם לאכול או לשתות יין משקדש היום עד שיקדש וכן משיצא היום אסור לו להתחיל לאכול ולשתות ולעשות מלאכה או לטעום כלום עד שיבדיל עכ"ל, נראה מדברי הרמב"ם דגם איסורא דעשיית מלאכה כאיסורא דאכילה ושתיי' וטעימה דעיקר איסורן משום חובת הבדלה הוא ומצות הבדלה דרמיא עלי' היא האוסרתו בכל אלו, וא"כ אין לאיסור מלאכה זה ענין כלל עם קדושת היום ואיסור מלאכה של שבת, רק הוא ענין אחר לגמרי דמשנתחייב בהבדלה הרי הוא אסור באכילה ושתי' ועשיית מלאכה עד שיבדיל. והנה בשבת דף ק"נ על הא דתנן אבל מחשיך הוא לשמור ומביא פירות בידו פריך הגמ' ואע"ג דלא אבדיל והאמר ראב"א משום ראב"י אסור לו לאדם שיעשה חפציו קודם שיבדיל וכ"ת דאבדיל בתפלה והאמר ר"י א"ש המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס וכו' תרגמא רנב"א קמי' דרבה בין הגיתות שנו א"ל ר"א לר"א במערבא אמרינן הכי המבדיל בין קודש לחול ועבדינן צורכין, א"ר אשי כי הוינן בי' ר"כ הוה אמר המבדיל בין קודש לחול ומסלתינן סילתי, וכבר נחלקו הראשונים אם הבדלה זו היתה בשם ומלכות ועל הכיס או דהיא רק להיכרא בעלמא להתירו בעשיית מלאכה. והנה ברי"ף בפרק ערבי פסחים כתב וז"ל ואע"ג דאר"י א"ש המבדיל בין קדש לחול זו היא הבדלתו של ר"י הנשיא ועולא נמי עבד כוותי' ובפרק שואל אדם מחבירו נמי אמרינן אר"א כי הוינן בי ר"כ הוה אמרינן המבדיל בין קדש לחול ואפכינן סילתי אפ"ה נהגו העם לומר שלש וכו' עכ"ל, ובר"ן שם ז"ל ממש"כ הרב אלפסי כאן ובפרק שואל נראה שהוא מפרשה בשם ומלכות ועל הכוס ואפילו לענין היתר אכילה ולמימר דסגי בחדא אי לאו משום מנהגא ולא נהירא דהא ר"א לענין היתר מלאכה בלחוד אמרה דלענין היתר מלאכה בכל דהו סגי לן וכו' עכ"ל. ולפימש"כ י"ל דשיטת הרי"ף היא כמש"כ למעלה בדעת הרמב"ם דכל עיקר איסורא דעשיית מלאכה משום חובת הבדלה הוא כמו איסורא דאכילה ושתי' וחובת הבדלה דרמיא עלי' היא האוסרתו בכל אלו, וזהו שהוכיח מהסוגיא דשבת דבחדא סגי גם לענין עיקר חובת הבדלה דאי לא הוה מיקיימא בה חובת הבדלה לא הי' ניתר בעשיית מלאכה, ולא שייך כלל לומר דהויא הבדלה רק להתירו בעשיית מלאכה וכמש"כ הר"ן, כיון דליכא כלל דינא דהיתר מלאכה טעונה הבדלה דנימא דסגי על זה בהבדלה כל דהו, רק אדרבה עיקר האיסור משום חובת הבדלה הוא וכמש"כ, ואם לא היתה הבדלה זו דין הבדלה בה בעיקר מצות הבדלה א"כ הרי אכתי הוא באיסור עשיית מלאכה, ומשו"ה מפרש להסוגיא דשבת דההבדלה היתה בשם ומלכות ועל הכוס באופן דהויא הבדלה גמורה, ונפיק בה ידי חובת הבדלה, ובע"כ מוכרח מזה דבהבדלה אחת סגי מעיקר הדין למיפק בה ידי חובת הבדלה.
אולם לפי שיטת יתר הפוסקים החולקים על הרי"ף וס"ל דהבדלה זו שהיו אומרים המבדיל בין קודש לחול לא היתה הבדלה גמורה לצאת בה ידי חובת הבדלה, רק כל עצמה הוא רק להתירו בעשיית מלאכה ומשום דלענין היתר מלאכה בכל דהו סגי לן כמש"כ הר"ן, הרי מבואר להדיח דס"ל דלאו משום חובת הבדלה הוא שנאסר בעשיית מלאכה רק הוא דין בפ"ע מדיני שבת שאסור בעשיית מלאכה עד שיבדיל, ועל זה סגי בהבדלה כל דהו אף שאין יוצאין בה כלל ידי חובת הבדלה, וז"ל פי' רש"י בפרק שואל שם המבדיל בין קודש לחול להיכרא בעלמא ללוות את המלך עכ"ל, הרי מפורש בדבריו דעצם ההבדלה דין אחר לה שהיא רק להיכרא בעלמא וכו' ולא לקיומי בה מצות הבדלה כלל, ובע"כ דאיסור עשיית מלאכה הוא דין לחוד ומצות הבדלה הוא דין לחוד והבדלה זו עיקרה להיתר עשיית מלאכה ואינה ענין כלל עם עיקר מצות הבדלה, וא"כ הרי בע"כ דהאיסור מלאכה הוא דין מדיני שבת דאף דקדושת היום כבר אזדא לה מ"מ אסור בעשיית מלאכה עד שיבדיל. והנה יעו"ש בטור או"ח סי' רצ"ט שיטה שלישית בזה דאף דהבדלה זו היא רק להתירו בעשיית מלאכה בלבד ונאמרת גם שלא על הכוס אבל מ"מ בעינן בה שם ומלכות עיי"ש וגם מזה מבואר דאיסורא דעשיית מלאכה הוא דין בפ"ע מדיני שבת מדנתקנה ע"ז ברכה מיוחדה ובע"כ דדינא הוא דהיתר מלאכה טעונה הבדלה ותקנו ברכה ע"ז, דאי כמש"כ בדעת הרמב"ם דכל עיקר איסורא דעשיית מלאכה משום חובת הבדלה הוא הרי לא שייך דליתקק בשביל עשיית מלאכה ברכה מיוחדה רק כל עיקרו הי' תלוי בברכת הבדלה שיוצאים בה יד"ח הבדלה וכמש"כ בדעת הרי"ף, אלא ודאי דאינהו ס"ל דאיסור מלאכה דקודם הבדלה הוא דין בפ"ע מדיני שבת ולא שאיסורו משום מצות הבדלה דקרמיא עלי.
והנה כתב רש"י דההבדלה היתה להיכרא בעלמא ללוות את המלך והנראה לומר בביאור דבריו, דהנה בפסחים דף נ' תניא העושה מלאכה בערבי שבתות וכו' ובמוצ"ש ובמוציו"ט וכו' ובכ"מ שיש שם נדנוד עבירה וכו' אינו רואה סימן ברכה לעולם ובפירש"י שם ז"ל במוצ"ש משום כבוד שבת שמוםיפין מחול על הקדש עכ"ל, ודבריו צריכין ביאור מה ענין תוספת מחול על הקדש לכביד שבת. אולם נראה פשוכו' דמה שהזכיר רש"י הכא שמוסיפין מחול על הקדש אינו ר"ל תוספת שבת ממש, דזה הרי דינו כשבת ממש לכל דבריו אם מדאורייתא אם מדרבנן, ואיסורו במלאכה כמו שבת עצמו ואינו ענין כלל למיחשבי' לאיסור מלאכה זה בהדי הנך דקחשיב התם, אלא דרש"י מפרש להך ברייתא דקאי על איסורא דקודם הבדלה [ועי' בטור או"ח סי' רצ"ט דמפרש לה להדיח הכי דהברייתא קיימח על קודם הבדלה] וס"ל לרש"י דעיקר איסורא דעשיית חפציו קודם שיבדיל יסודו הוא משום כבוד שבת, דבאמת הרי כבר הוא חול לגמרי ומה ענינו של איסור עשיית מלאכה עכשווי אלא כל עצמו הוא משום כבוד שבת שלא יעשו מלאכה ביציאתו וכמו איסורא דערב שבת, והן הן דברי רש"י שכתב שמוסיפין מחול על הקדש משום כבוד שבת ר"ל שמוסיפין באיסור עשיית מלאכה אף שכבר הוא חול לגמרי וזה משום כבוד שבת שלא יעשו מלאכה ביציאתו, והן הן ג"כ דבריו בפרק שואל דהבדלה שעושין להיתר עשיית מלאכה הוא להיכרא בעלמא ללוות את המלך ר"ל דהוא ענין של כבוד שבת ואינה שייכת לעיקר מצות הבדלה כלל.
ובאמת דלפ"מ שהוכחנו מלשון הרמב"ם דהאיסור מלאכה דקודם שיבדיל אינו שייך כלל לקדושת היום רק דחובת הבדלה דקרמיא עלי' היא האוסרתו בעשיית מלאכה וכמו איסורא דאכילה ושתי' וטעימה שכללן הרמבם יחד וכמש"כ למעלה לפי"ז צ"ע אם איסור מלאכה זה תלוי כלל בשם מלאכה האסורה בשבת כיון דהוא ענין אחר לגמרי שאינו שייך לקדושת היום כלל, וא"כ י"ל דדין איסור מלאכה זה הוי דוגמת איסור מלאכה דקודם תפלה דפשיטא דדין אחר לו ואינו ענין כלל לשם מלאכה שנאמרה באיסור שבת ואולי גם באיסורא דקודם הבדלה דכוותי. ובאמת דבשבת דף ק"נ דשם הוא מקור הך דינא לא הוזכר כלל לישנא דאיסור מלאכה, רק לישנא דגמ' הוא דאסור לו לאדם שיעשה חפציו קודם שיבדיל, וא"כ י"ל דאין האיסור תלוי כלל בשם מלאכה דאין המלאכה אסורה אז רק שאסור לו לעשות חפציו ומלאכתו קודם שיבדיל משום חובת הבדלה דרמיא עלי, וכן הוא גם משמעותא דלישנא דגמ' להלן שם במערבא אמרינן הכי המבדיל בין קודש לחול ועבדינן צורכין הרי דהוא שם אחר לגמרי של עשיית צרכיו וחפציו ולאו בשם מלאכה תליא מילתא, ועי' בברכות דף י"ד אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל שנאמר צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו וברמב"ם בפ"ו מהל' תפלה ה"ד ז"ל אסור לו לאדם שיטעום כלום או שיעשה מלאכה וכו' עד שיתפלל תפלת שחרית עכ"ל, הרי דמפרש לישנא דעשיית חפציו דפירושו עשיית מלאכה, והרי פשיטא דלאו בשם מלאכה תליא איסורו רק במה שעושה חפציו קודם שיתפלל, וא"כ י"ל דגם הכא בהבדלה כן הוא דאין איסורו תלוי כלל בשם מלאכה האסורה בשבת רק שאסור לו לעשות חפציו קודם שיבדיל משום חובת הבדלה דקאסרה לי. ועי' בשו"ע או"ח סי' רצ"ט שיטת הפוסקים דלאו כל מלאכה אסורה קודם שיבדיל רק מלאכה גמורה כמו כותב ואורג אבל הדלקת הנר והוצאה שרי ויעו"ש שהקשו ע"ז דמהיכי תיתי לחלק בין מלאכה למלאכה עיי"ש. ולפמש"כ בדעת הרמב"ם הלא החילוק פשוט ומבואר דאין האיסור תלוי כלל בשם מלאכה שנאמרה לענין איסור שבת, רק הוא ענין אחר לגמרי של עשיית חפציו קודם שיבדיל כמו איסורא דקודם תפלה, וזה שייך רק על מלאכה גמורה כמובן, ואולי זו היא גם שיטת הפוסקים הנ"ל.
<h2>הלכות עירובין</h2>
<h3>פ"א ה"א</h3>
חצר שיש בה שכנים הרבה וכו' דין תורה הוא שיהיו כולן מותרין לטלטל וכו' וכן הדין במבוי שיש לו לחי או קורה שיהיו כל בני המבוי מותרים לטלטל בכולו וכו' שכל המבוי רשות היחיד הוא וכו' זה הוא דין תורה אבל מד"ס אסותלשכנים לטלטל ברה"י שיש בה חלוקה בדיורין עד שיערבו עכ"ל, עיי"ש במ"מ שהקשה דהלא מד"ת גם בלא לחי וקורה מותר לטלטול דהרי שלש מחיצות דאורייתא ולמה נקט הרמב"ם הכא לחי וקורה, עיי"ש בדברי המ"מ.
ואשר נראה פשוט בביאור דברי הרמב"ם, דשפיר נקט הכא מבוי שיש לו לחי או קורה, דאי משום דין שלש מחיצות שמותר לטלטל מד"ת, א"כ הלא היתרו הוא מדין מקום פטור, וכמבואר ברמב"ם פי"ד ופי"ז מהל' שבת דבשלש מחיצות אין בו דין רה"י, והיתרו מדאורייתא הוא כדין מקום פטור, ולפי"ז אין כאן מקום לתקנתא דעירוב דדין עירוב על רה"י נאמר, ולא על מקום פטור, אלא דבלא לחי וקורה אסור בלא"ה מדרבנן משום עיקר דין רשויות, אבל ענין עירוב ואיסור דיורין לא שייך גבי, דאין. דין עירוב אלא ברה"י, והרמב"ם דמיירי לענין תקנתא דעירוב, ע"כ זהו דנקט למילתי' במבוי שיש לו לחי או קורה, דאז הוא דמיחשב כרה"י שנאמר בו דין עירוב. וזה פשוט בדברי הרמב"ם. אלא דצ"ע דהתינח בלחי דמיחשב מחיצה גמורה ונעשה רה"י כדין ד' מחיצות, אבל בקורה הרי קי"ל דהזורק לתוכו' פטור, וכמבואר ברמב"ם פי"ז מהל' שבת ה"ט עיי"ש, וא"כ אכתי סוף סוף דין מקום פטור בי, ולא דין רה"י. אכן נראה, דנהי דמדאורייתא אין המבוי שהכשירו בקורה נידק כרה"י, והזורק לתוכו' פטור, אבל לענין דין טלטול שויוהו רבנן כרה"י, וזהו עיקר דין היתר מבוי בקורה משום דעשוהו חכמים כרה"י, ואין היתרו בתורת מקום פטור כ"א בתורת רה"י, וכמבואר להדיא בלשון הרמב"ם הכא שכל המבוי רשות היחיד הוא, דקאי גם על מבוי שהכשירו בקורה, ובפי"ז מהל' שבת הל"ב ז"ל עושה לו ברוח רביעית לחי אחד או עושה עליו קורה ודיו ותחשב אותה קורה או אותו לחי כאלו סתם רוח רביעית ויעשה רה"י ויהי' מותר לכולטל בכולו עכ"ל, הרי להדיא דמדרבנן מיהא נחשבת הקורה כסתימה ברוח רביעית ונעשה רה"י, ומכח דין רה"י הוא שניתר בטלטול, ומשו"ה שפיר אית בי' דין עירוב ככל רה"ר אבל בשלש מחיצות בלבד בלא לחי וקורה שאין בו שום דין רה"י, לא מדאורייתא ולא מדרבנן, וכל היתרו מדאורייתא הוא מדין מקום פטור, א"כ אינו מענינו כלל של דין עירוב ואיסור דיורין הנאמר ברה"י, וזהו שכתב הרמב"ם מבוי שיש לו לחי או קורה.
ועיין בעירובין דף נ"ט דאין לחי וקורה מועילין במבוי לענין איסור דיורין, רק צריך לערב כולו ביחד, ויעו"ש ברא"ש שכתב דמ"מ מועיל בזה שני פסין או פס ארבעה לחלקם זה מזה שיערבו כל אחד בפ"ע עיי"ש בדבריו והביאור פשוט דלענין איסור דיורין לא נאמר דין מבוי, וממילא דלא שייך בזה היתרא דלחי וקורה, רק נידק בזה ככל רשויות דעלמא דדינן בשני פסין או פס ארבעה, ויעו"ש ברא"ש שהביא מהירושלמי הדא אמרה בני מבוי שנתנו קורתם באמצע המבוי אלו אסורין ואלו מותרין, נתנו אלו ואלו, אלו ואלו אסורין, והיינו כמש"כ דכשנתנו אלו ואלו דכולי' דין רה"י בי, א"כ יש כאן גם איסור דיורין, וממילא דאין הקורה מועלת לחלקם זה מזה, דלענין איסור דיורין בעינן דוקא שני פסין כמש"ל, ועל כן אסרי אהדדי ואלו ואלו אסורין, אבל כשהחיצונים לא נתנו דנשאר מקומם כרמלית, א"כ ממילא דאין כאן לאיסור דיורין כלל, דלא שייך איסור דיורין רק ברה"י, על כן שפיר מועלת הקורה שנתנו באמצע המבוי להתיר מאיסור רשויות כדין מבוי שניתר בלחי וקורה. ועיין בלשון הרא"ש שם שכתב טעמא דאין החיצונים אוסרים על הפנימים כשלא נתנו קורתם דהוא משום דכיון דאסורים לטלטל במבוי אינן אוסרין עליהם, ולפי"ז לא שייך זאת במקום פטור רק בכרמלית בלבד, אולם מדברי הרמב"ם נראה דכל עיקר תקנתא דעירוב ודין דיורין לא שייכא רק ברה"י בלבד מעיקר הדין, ולהכי כתב מבוי שיש לו לחי או קורה וכמש"נ.
<h2>הלכות שביתת עשור</h2>
<h3>פ"ב הל"ה</h3>
חולה שיש בו סכנה ששאל לאכול ביוה"כ וכו' מאכילין אותו עפ"י עצמו עד שיאמר דיי עכ"ל, מפשטות לשון הרמב"ם משמע דכל דין זה דמאכילין אותו עפ"י עצמו היינו דוקא כשידוע לנו בלא דבריו שהוא חולה שיש בו סכנה, אבל אם עדיין אין בו סכנה רק שהחולה אומר שמניעת האכילה תביאהו לידי סכנה בזה לא נאמר הדין דמאכילין אותו עפ"י עצמו, וצ"ע בזה.
והנה מקור דין זה הוא ביומא דף פ"ב דתנן שם חולה מאכילין אותו עפ"י בקיאין ואם אין שם בקיאין מאכילין אותו עפ"י עצמו עד שיאמר די, ובסוגיא שם משום דלב יודע מרת נפשו, ונאמן גם לגבי רופאים עיי"ש, ולכאורה לפי טעם זה הרי אין צורך שיהי' כבר חולה שיש בו סכנה, ועוד דהמשנה הרי כללה לדין זה דמאכילין אותו עפ"י עצמו, בהדי הך דמאכילין אותו עפ"י בקיאין, והתם הלא בכל גווני מאכילין אותו כל שהרופאים אומרים שיש סכנה בדבר אם לא יאכל, אף אם עדיין אינו חולה שיש בו סכנה, וצריך ביאור דעת הרמב"ם בזה.
והנה בהג"מ שם הביא פלוגתת רש"י ור"ת בהך דחולה אומר צריך, דשיטת רש"י היא דהיינו דוקא כשהחולה אומר אסתכן אם לא אוכל, ור"ת הקשה ע"ז דאטו חולים נביאים הם או בקיאים הם עיי"ש בדברי ההג"מ באריכות. ואשר יראה בשיטת הרמב"ם בזה, דהנה בפ"ב מהל' שבת הל"א כתב הרמב"ם וז"ל חולה שיש בו סכנה עושין לו כל צרכיו בשבת וכו' כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להם עכ"ל, ויעו"ש במ"מ בהל' י"ד שם שדקדק מדברי הרמב"ם דכל שהוא חולה שיש בו סכנה הרי השבת נדחית לו לכל צרכיו אף אם אין במניעת אותו דבר סכנה, וכמו שכתב הרי הוא כחול לכל הדברים שהחולה צריך להם, דמשמע דאפילו אין במניעת דבר זה סכנה, עיי"ש בדברי המ"מ, ולפי"ז גם ביוה"כ אם רק החולה עצמו יש בו סכנה, אין אנו צריכין לדון כלל אם יסתכן במניעת האכילה אם לא, רק כל שיש צורך להחולה בהאכילה, והיא מכלל צרכי החולה, הרי היוה"כ נדחה ומאכילין אואו, כמו בשבת דמחללין לכל צרכיו לדעת הרמב"ם, ולפי"ז נראה לומר, דס"ל להרמב"ם דהא דמבואר בסוגיא דיומא דלב יודע מרת נפשו, ודעת חולה כדעת רופא בזה בין את החולה אומר צריך אני, בין אם הוא אומר איני צריך, וכמבואר בסוגיא שם דגם ובאומר איני צריך מצרפין לדעתו עם רופאים שאומרים כדבריו למיהוי רוב דעות לגבי רופאים אחרים עיי"ש, הרי דדעת חולה כדעת רופא להכריע אם צריך אם לא מ"מ כ"ז הוא לענין עיקר צורך האכילה, אם צריך הוא לאכילה זו, אם לא וע"ז הוא דנאמר הך דלב יודע מרת נפשו, דהוא יודע אם צריך הוא לאכול אם לא, אבל לענין הסכנה, אם יסתכן אם לא, בזה דעת חולה לא מכרעא מידי, כקושית ר"ת דאטו חולים נביאים הם או בקיאים הם אלא דבאמת הרי אין אנו צריכין הכא לדעתו של חולה כלל לענין הסכנה אם יסתכן אם לא דכיון דעכ"פ הוא חולה שיש בו סכנה הרי היוה"כ נדחה לו לכל צרכיו, ואין אנו צריכין לדון כלל אם יש במניעת אכילתו משום סכנה אם לא, ואנו דנין רק אם צריך הוא להאכילה, 'והיא נחשבת אצלו מכלל צרכי החולה, או אין לו צורך כלל באכילה זו, ולענין עיקר צורך האכילה, הרי דעתו של החולה מכרעת, דע"ז הוא דנאמר הך דלב יודע מרת נפשו, ומשו"ה שפיר מאכילין אותו עפ"י עצמו, אולם כ"ז הוא אם כבר ידוע הוא לנו לחולה שיש בו סכנה, שכבר השבת והיוה"כ נדחין לו לכל צרכיו, אבל אם עדיין אין בו סכנה, רק שאנו דנין שמניעת האכילה תביאהו לידי סכנה, בזה דעת חולה לא מהניא מידי, דלענין הסכנה אם יסתכן או לא יסתכן, לא נאמר הך דלב יודע מרת נפשו כמש"נ, רק צריך בקיאין דוקא, וזהו שכתב הרמב"ם חולה שיש בר סכנה ששאל לאכול ביוה"כ וכו' דכל דין זה הוא דוקא בחולה שיש בו כבר סכנה, שדינו שהיוה"כ נדחה לו לכל צרכיו, ולא בחולה שאין בו עדיין סכנה רק שאנו דנין שלא יבוא לידי סכנה ע"י מניעת האכילה, ובזה צריך דוקא דעת בקיאין אם יוכל לבוא לידי סכנה עי"ז או לא וכמש"נ.
אולם כ"ז הוא לדעת הרמב"ם שסובר דחולה שיש בו סכנה מחללין עליו שבת לכל צרכיו, אף שאין במניעת אותו דבר סכנה. אבל יעו"ש בב"י אר'ח סימן שכ"ח ובתשובות הרדב"ז סימן אלף ר' שהביאו שיטת הסוברים דאין מחללין שבת על חולה שיש בו סכנה, רק באופן שיש סכנה במניעת דבר זה עצמו, אם לא יעשו לו עיי"ש בדבריהם, ולפי שיטה זו בע"כ מוכרח דהא דמאכילין אותו עפ"י עצמו הוא משום דסמכינן על דבריו של חולה גם לענין הסכנה וכמו שהבאנו למעלה מדברי ההג"מ שכתב כן להדיא בשם הר"י בר"ש ומקצת גאונים דהא דחולה אומר צריך פירושו הוא שאומר אסתכן אם לא אוכל, דמפורש בזה דגם לענין הסכנה סמכינן על דבריו של חולה. וא"כ י"ל דממילא אין צורך דוקא שיהי' כבר חולה שיש בו סכנה, רק כל שהחולה אומר שיש חשש סכנה אם לא יאכל מאכילין אותו, ופליגי גם בזה על הרמב"ם, וצ"ע בזה.
שוב ראיתי דדין זה מפורש בשו"ע או"ח סי' שכ"ח ס"ה והוא מדברי הרמב"ן בתה"א לענין שבת דגם לענין הסכנה מהניא דעתו של חולה וגם במכה שאינה של חלל שאינו עדיין בחזקת חולה שיש בו סכנה ג"כ אם החולה אומר שצריך מפני הסכנה מחללין עליו את השבת אולם לישנא דהרמב"ם לא משמע הכי, וצ"ע אם הרמב"ם פליג בזה על הרמב"ן או דלאו דוקא נקט חולה שיש בו סכנה, וצ"ע בזה.
והנה אאמו"ר הגאון זצ"ל הי' מורה ובא בכל חולה שיש בו סכנה כגון מכה של חלל וכדומה שיאכילו אותו ביוה"כ כל צרכו ולא פחות מכשיעור, ואמר הטעם דכיון שהוא כבר חולה שיש בו סכנה הרי יוה"כ נדחה לו לכל המועיל יותר לרפואתו שבכלל זה גם חיזוק גופו, וכיון דשיעור שלם יותר טוב להחולה ממילא דגם זה בכלל פקו"נ שדוחה יוה"כ, ודברי השו"ע דמאכילין אותו פחות פחות מכשיעור קיימי רק על חולת שעדיין אין בו סכנה רק שהרופא אומר שאם לא יאכילו אותו ביוה"כ יכבד עליו החולי ויסתכן כלשון השו"ע בתחלת הסימן שם, דנמצא דכל הסכנה היא רק מחמת מניעת האכילה בלבד ובזה כיון דאפשר למנוע סכנה זו גם ע"פ פחות מכשיעור אסור להאכילו שיעור שלם, אבל בחולה שכבר יש בו סכנה כל מה שמועיל יותר להחילה לקירוב רפואתו ולחיזוקו להסיר ולמעט סכנת מחלתו הכל בכלל סכנה ופקו"נ שדוחה שבת ויוה"כ, ואין אנו צריכין לדון כלל אם מניעת האכילה תזיקהו ותביאהו לידי יותר סכנה עכ"ד, ונראה שהדברים מפורשים כן בספר החינוך מצוה שי"ג שאחר שכתב דין השיעורין לענין חיובא דיוה"כ כתב וז"ל ולפיכך מי שהוא חולה אע"פ שאין בו סכנה גמורה אם יהי' חלוש הרבה ראוי להאכילו ולהשקותו מעט מכשיעור שאמרו עכ"ל, ויעו"ש במנ"ח שכתב ע"ז וז"ל נראה מדברי הרהמ"ח דיש חילוק בין כשיעור דאין מאכילין אלא במקום סכנה ופחות מכשיעור מאכילין אף במקום שאין סכנה ובאמת לא ראיתי חילוק זה בשום מקום דודאי אין שום איסור תורה הותר באין סכנה וכו' עכ"ל. אולם נראה פשוט דגם החינוך קמיירי באופן שיש סכנה בדבר אם לא יאכל, אלא דבא לומר דאם הוא כבר חולה שיש בו סכנה גמורה באופן שניתן יוה"כ לידחות אצלו מחמת עצם החולי עצמו ע"ז לא נאמר הדין דמאכילין אותו פחות מכשיעור רק עושין לו כל צרכיו כפי שיותר טוב לו, רק אם החולי עצמו אין בו סכנה גמורה אלא שהוא חלוש הרבה שמניעת האכילה תוכל להביאו לידי סכנה אז הוא דמאכילין אותו רק פחות פחות מכשיעור למנוע הסכנה הבאה ממניעת האכילה, והן הן דברי אאמו"ר.
<h2>הלכות חמץ ומצה</h2>
<h3>פ"א הל"ט</h3>
שעה חמישית אין אוכלין. בה חמץ גזרה משום יום המעונן וכו' ואינו אסור בהניי' בשעה חמישית לפיכך תולין בה תרומה ולחם תודה וכיוצא בהן מחמץ שהוא קדש לא אוכלין ולא שורפין עד שתגיע שעה ששית ושורפין הכל עכ"ל, מקור דבר זה הוא בפסחים דף י"א דתנן שם ר"י אומר אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחילת שש, אולם יעו"ש בפירש"י דהביאור הוא דכל חמש החמץ מותר בהנאה ולהכי אין שורפין משום דיכול להאכיל לבהמתו, ובדברי הרמב"ם מבואר דקאי על חמץ של קדש כמו לחמי תודה וכיו"ב וע"ז הוא דתנן דבשעה חמישית תולין לא אוכלין ולא שורפין, והיינו משום דהרמב"ם מפרש להך דתולין כל חמש דר"ל דעד שש אסור לשרוף וזה דוקא בחמץ של קדש בלבד משום איבוד קדשים ולא שייך זאת בחמץ של חולין. אבל צ"ע עיקר הביאור בזה, למה אסור לשורפו בשעה חמישית כיון דכבר נאסר באכילה, וכי שריפת לחמי תודה באיסור הנאה תליא, הלא לחם תודה לא ניתן רק לאכילה בלבד ולא לשאר הנאות, ומה בין שעה חמישית לשעה ששית לענין זה, ומאחר דאיסור אכילה של חמץ מתחיל משעה חמישית, למה לענין שריפה אסור לשורפו עד שעה ששית, ואיזה איבוד קדשים יש בזה כיון דכבר הוא אסור באכילה, וצריך ביאור הדין דתולין ולא שורפין לדעת הרמב"ם.
והנראה דדעת הרמב"ם היא, דבאמת עיקר איסורא דחמץ בהחפצא גם לענין אכילה מתחיל רק משעה ששית בלבד, דאין חילוק כלל בעיקר איסורא דחמץ בין אכילה להנאה, ואף דחכמים אסרו לאכול בשעה חמישית גזרה משום יום המעונן, מ"תאין זה עדיין עיקר איסור חמץ, ואין זה איסור חפצא, ודבר זה מפורש להדיא מלשון הרמב"ם שם שכתב ז"ל ואסרו חכמים לאכול חמץ מתחלת שעה ששית וכו' ומתחלת שעה ששית יהי' החמץ אסור באכילה ובהניי' כל שעה ששית מד"ס ושאר היום משביעית ולמעלה מה"ת שעה חמישית אין אוכלין בה חמץ גזירה משום יום המעונן עכ"ל, הרי דחלקינהו לתרתי דמשעה ששית ולמעלה החמץ אסור מד"ס כמו שאסור בשאר היום מה"ת, והוי בכלל חמץ של דבריהם, ואיסורו בשעת חמישית דין אחר יש לו, ואינו עדיין בכלל חמץ של דבריהם, ויותר מזה מפורש בדבריו בהל"י שם שכתב ז"ל הא למדת שמותר לאכול חמץ ביום ארבעה עשר עד סוף שעה רביעית ואין אוכלין בשעה חמישית וכו' והאוכל בשעה ששית מכין אותו מכת מרדות והאוכל מתחלת שעה שביעית לוקה עכ"ל, הרי דעד שעה ששית גם מכת מרדות ליכא, והיינו כמש"כ דמתחלת ששית איסור חמץ שלו כאיסורא דחמץ של שאר היום, רק דזה איסורו מה"ת ולוקה עליו, וזה איסורו מד"ס ואין בו רק מכת מרדות של דבריהם, אבל איסורו בשעה חמישית הוא דין אחר לגמרי ואין בו גם מכת מרדות. ולפי"ז זהו גם יסוד הדין דתולין לא אוכלין ולא שורפין בשעה חמישית, משום דהחמץ אינו אסור עדיין באיסור חפצא גם לענין אכילה, ולהכי אית בי' עדיין משום איבוד קדשים, משא"כ בשעה ששית דכבר הוא אסור מדרבנן באיסור חפצא כדין חמץ של דבריהם שוב מותר לשורפו, ולא הוי עוד בכלל איבוד קדשים כיון דכבר הוא חפצא של איסור מדבריהם וכמש"נ.
ועיין בירושלמי פ"ק דפסחים דמבואר שם דלר"י בשעה חמישית אם הפריש ממנה תרומה לא קדשה, ולכאורה מבואר מזה להדיא דגם משעה חמישית החמץ אסור באיסור חפצא, ודלא כמש"כ בדעת הרמב"ם וצ"ע.
<h3>פ"ו הל"ה</h3>
וכן פת סלת נקי' ביותר הרי זו מותרת ויוצא בה יד"ח בפסח ואין אומרים בה אין זה לחם עוני עכ"ל, לישנא דמותרת שכתב הרמב"ם צ"ע דאטו לחם שאינו לחם עוני איסור יש בו, והלא כל הדין דלחם 'עוני נאמר רק לענין לצאת בו יד"ח מצה, ומה זה שהוסיף הרמב"ם שהיא מותרת, וצ"ע.
והנה ז"ל הרמב"ם בפ"ה שם הל"כ וביום הראשון אסור ללוש ולקטף אלא במים בלבד לא משום חמץ אלא כדי שיהי' לחם עוני וביום הראשון בלבד הוא שצריך להיות זכרון לחם עוני עכ"ל, והנראה מדברי הרמב"ם, דהדין דנחם עוני אין זה רק תנאי בהחפצא של מצה דכל שאינו לחם עוני לאו שמה מצה לצאת בה יד"ח מצה דא"כ מאי שייטי' דדין זה להזכירו הכא בפ"ה דלא מיירי כלל מדין חובת אכילת מצה, רק מדין אכילת חמץ ומדיני איסור והיתר מה מותר לאכול בפסח ומה אסור, וגם מה זה שהוצרך להשמיענו דלא בעינן לחם עוני רק ביום ראשון בלבד, הלא מביאר הוא דמצות אכילת מצה היא רק בלילה ראשונה, אלא ודאי נראה מדברי הרמב"ם דהדין דלחם עוני הוא דין בפ"ע וכמו שכתב בלשונו דביום ראשון בלבד הוא שצריך להיות זכרון לחם עוני, הרי דזהו מילתא בפ"ע שצריך להיות זכרון לחם עוני, ובאמת הי' שייך זה גם בשאר ימי הפסת, אלא דכך הוא דינא דמצות זכרון לחם עוני הוא רק ביום ראשון בלבד וכן מורה לשונו בפ"ו שם הל"ה שכתב שם וז"ל אבל אין לשין אותה ביין או בשמן או חלב משום לחם עוני כמו שבארנו ואם לש ואכל לא יצא י"ח עכ"ל, הרי דחלקן לשנים דאין לשין אותה משום לחם עוני ואם לא אכל לא יצא י"ח, ואם כל יסוד הדין דלחם עוני הוא זה תנאי בהחפצא של מצת מצוה, דזו היא שנחשבת מצה לענין המצוה, א"כ מה זה דקאמר אין לשין איזה דין נאמר בזה, והו"ל למימר רק דבנילושה במי פירות יוצאין בה ובנילושה ביין ושמן וחלב אין יוצאין בה משום שאינה לחם עוני, אלא ודאי נראה מלשונו דזהו דין בפ"ע דאין לשין משום לחם עוני, ומשום זה הדין לא יצא גם בדיעבד אם לש ואכל אבל עיקר הדין דלחם עוני הוא זה שאין לשין משום שיהי' זכרון לחם עוני. ולפי"ז יתישב מעט גם לישנא דמותרת דנקט הרמב"ם, דר"ל דלא עבר על הדין דלחם עוני, דכיון דהדין דלחם עוני אין זה רק תנאי בהחפצא, רק הוא דין בפ"ע הנאמר על אותו לילה, א"כ ביסוד דינו אינו רק חסרון קיום בלבד אלא דאם אכלה בעשירות קעבר על הדין דלחם עוני, דזהו יסוד הדין דלחם עוני שלא יאכלנה בעשירות וכמש"כ הרמב"ם דאין לשין וכו', ושפיר שייך ע"ז לישנא דמותרת, ודוק.
<h3>פ"ז ה"ז</h3>
לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות וכו' ואימתי צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבעה כוסות האלו ושאר אכילתו ושתייתו אם היסב ה"ז משובח וכו' עכ"ל, מדברי הרמב"ם האלו מבואר דמצות הסיבה היא מצוה בפ"ע שיאכל וישתה בלילה הזה והוא מיסב דרך חירות אלא דחכמים קבעו למצוה זו בשעת אכילת המצה ושתיית הארבעה כוסות, אבל עכ"פ מצוה בפ"ע היא ולא מדיני המצוה של מצה וארבע כוסות, וכדחזינן דגם בשאר אכילתו ושתייתו אם היסב ה"ז משובח דהיינו דמיקריא קיום מצוה של הסיבה, [וכ"ה בשו"ע או"ח סי' תע"ב ס"ז דלכתחילה יסב בכל הסעודה, הרי דמעשה ההסיבה היא מצוה בפ"ע, ושייכה גם בשאר אכילתו ושתייתו, אלא דאינו מחויב בה רק בשעת אכילת מצה ושתיית ארבע כוסות, אבל בעיקר דינה אין לה ענין עם מצות אכילת מצה ושתיית ארבע כוסות כלל, ולפי"ז אם אכל מצה או שתה ארבע כוסות בלא הסיבה אין כאן שום גריעותא בהמצוה של אכילת מצה או ארבע כוסות, רק דלא קיים מצות הסיבה שהיא מצוה נפרדת לגמרי. והנה בתוס' פסחים דף ק"ח נסתפקו אם שכח ולא היסב אם יחזור וישתה, וברא"ש שם מבואר דאם אכל הכזית מצה בלא הסיבה לא יצא ולכאורה מבואר מזה להיפוך, דס"ל דדין הסיבה הוא דין בקיום המצוה של מצה וד' כוסות, דאלא"ה אמאי לא יצא ועוד דלפמש"כ הרי לכאורה לא שייך כלל שיחזור ויאכל בהסיבה כיון דכבר קיים מצות אכילת מצה בשלימות, ואין בה שום גריעותא במה שאכלה בלא הסיבה, וא"כ המצה שאוכל אח"כ היא כשאר אכילה ושתי' כיון דכבר יצא יד"ח מצה, ובע"כ דס"ל דבעיקר דין אכילת מצה נאמר דין שצריך לאכלה בהסיבה, ודלא כמו שהוכחנו מדברי הרמב"ם.
והנה מקור דינו של הרא"ש דאם אכל כזית מצה כלא הסיבה לא יצא, הוא מהא דאמר ריב"ל השמש שאכל כזית מצה כשהוא מיסב יצא משמע מיסב אין לא מיסב לא עיי"ש בדבריו, ולכאורה הי' אפשר לומר דריב"ל לא מיירי כלל מדין מצות אכילת מצה, רק מדין מצות הסיבה וקאמר דאם אכל כזית מצה כשהוא מיסב כבר יצא יד"ח הסיבה, אף שלא אכל כל אכילתו בהסיבה, והן הן דברי הרמב"ם שכתב דשאר אכילתו ושתייתו אם היסב ה"ז משובח ואם לאו אינו צריך עכ"ל ומקורן הוא מדברי ריב"ל דמדנקט לישנא דיצא ש"מ דשייכא הסיבה גם בשאר אכילתו מלבד כזית מצה, אלא דאינו מחויב בזה, אבל אה"נ דלא מיירי כלל מדין המצוה של אכילת מצה, דזה יצא גם בלא הסיבה, וכמו שהוכחנו מדברי הרמב"ם, וצ"ע בזה.
<h3>פ"ז הל"ט</h3>
<b>שתה ארבעה כוסות אלו מיין שאינו מזוג יצא ידי ארבעה כוסות ולא יצא ידי חירות שתה ארבעה כוסות מזוגין בבת אחת ידי חירות יצא ידי ארבעה כוסות לא יצא עכ"ל.</b> מקור דין זה הוא בפסחים דף ק"ח שתאן חי יצא אמר רבא ידי יין יצא ידי חירות לא יצא שתאן בב"א רב אמר ידי יין יצא ידי ארבעה כוסות לא יצא ע"כ. ובגירסת הרי"ף שם גבי שתאן חי ידי ארבעה כוסות יצא וכו' וגבי שתאן בב"א ידי חירות יצא וכו', והן דברי הרמב"ם, אלא דיעו"ש בפירש"י ורשב"ם שפירשו דהא דאמר רבא ידי חירות לא יצא, היינו דאין זו מצוה שלמה דאין חשיבות אלא ביין מזוג, וכפה"נ דר"ל דלת קיים מצוה מן המובחר, וכ"ה להדיא בר"ן שם שכתב וז"ל כלומר שלא קיים מצוה מן המובחר ומיהו א"צ לחזור ולשתות ארבע כוסות עכ"ל ובסיפא גבי שתאן בב"א פירשו ברשב"ם ובתוס' שם דהא דקאמר ידי יין יצא ר"ל דיצא בהן שמחת יו"ט אבל מצות ארבעה כוסות לא קיים דאינן נחשבין אלא כאחד, וזה ניחא לפי גירסתם דגרסי בסיפא ידי יין יצא, אבל לפי גירסת הרי"ף והרמב"ם דגרסי ידי חירות יצא, א"כ הרי מיירי זאת מדין המצוה של ד' כוסות, ולא מדין שמחת יו"ט, ולפי"ז צריך ביאור עיקר הך מילתא דיצא ידי חירות ולא יצא ידי ארבעה כוסות, איזה שני דברים ישנן בזה. ואם לא קיים עיקר המצוה של ד' כוסות, מאי יצא ידי חירות דנקט איזה קיום יש בזה, ובשלמא ברישא דיצא ידי ארבעה כוסות ולא יצא ידי חירות אפשר לפרושי כפירש"י דקיים עיקר המצוה של ד' כוסות, אבל לא קיים אותה מן המובחר דמצותה בשתי' דרך חירות ולא ביין חי, אבל להיפוך שיצא ידי חירות ולא יצא ידי ארבעה כוסות, הלא צ"ע איזה קיום יש בהשתי' דרך חירות מלבד המצוה של ד' כוסות, וצ"ע.
והנראה לומר בביאור הדבר, דבאמת תרי מילי איכא בהך מצוה דארבע כוסות, דהנה בתוס' ר"פ ע"פ על הא דתנן ולא יפחתו לו מארבע כוסות כתבו וז"ל מתוך הלשון משמע קצת שאין נותנים לבניו ולב"ב כ"א לעצמו והוא מוציא את כולם בשלו וסברא הוא דמ"ש ארבע כוסות מקידוש דכל השנה שאחד מוציא את כולם וכו' עכ"ל וכבר שמעתי מאאמו"ר הגאון זצ"ל שתמה על דברי התוס' אלו דמאי ענין ארבע כוסות לקידוש דכל השנה, דהתם המצוה היא הברכה וזהו עיקר הקידוש ובזה הוי דינא דשומע כעונה, אבל בארבע כוסות הלא עיקר המצוה היא השתי' של הד' כוסות ומאי שייך להוציא בזה, והוכיח מזה דס"ל להתוס' דגם בארבע כוסות אין עיקר המצוה בשתיית הכוסות רק בהברכות שעל הכוסות, והוי ממש דוגמת קידוש דכל השנה וכל כוסות של ברכה עכ"ד, וכ"ה מוכרח גם מדברי הגר"א בשו"ע או"ח סי' רע"א סי"ד על הא דאיתא שם בשו"ע פלוגתת הרא"ש והתוס' בכוס של קידוש אם שתיית שנים מצטרפת למלא לוגמיו ומביא הגר"א מקור לשיטת הרא"ש דאין שתיית שנים מצטרפת מהא דאמרינן בפסחים דף ק"ח ע"ב והוא דאשתי רובא דכסא אע"ג דב"ב שתו השאר וי"א ס"ל והוא קאי אכולם יחד עכ"ל, הרי מבואר מדברי הגר"א דלמאן דאית לי' דשתיית שנים מצטרפת גם בארבע כוסות הדין כן, וש"מ דס"ל להגר"א דא"צ לשתות בעצמו הארבע כוסות, רק הויין ככל כוסות של ברכה דיכולים לתת גם לאחר לשתות ובלבד שתהא שתי' מהכוס, ולא עוד אלא דלפי פירושו של הגר"א אליבא דהתוס' דהך והוא דאשתי וכו' קאי אכולם יחד, א"כ הלא זהו עיקר הדין הנאמר בדברי שמואל דהשקה מהם לבניו ולב"ב יצא דא"צ לשתות בעצמו רק גם שתייתם מצטרפת, [דבשלמא אם הך והוא דאשתי וכו' קאי על שתיתו לחוד, א"כ עיקר הדין דהשקה מהם לבניו ולב"ב יצא הוא דאף דגם הם שתו מהכוס ולא שתה הוא כל הכוס מ"מ כל ששתה רובו יצא אבל לפי הך פירושא דגם שתייתם מצטרפת לרובא דכסא, א"כ הרי אין מבואר כלל בדברי שמואל שלא היתה כאן שתיית כל הכוס, ומאי קאתי שמואל לאשמעינן דיצא, ובע"כ דזהו גופא הוא דאתא לאשמעינן דאף דלא שתה בעצמו את הד' כוסות רק השקה מהם לבניו ולב"ב מ"מ יצא יד"ח ארבע כוסות, וא"כ הרי מבואר להדיח דעיקר המצוה של ארבע כוסות היא הברכות שעל הכוס' ת, ושתייתם היא ככל שתיית כוס של ברכה דלא איכפת לן אם המברך בעצמו שותה או אחר. אולם נראה דדבר זה במחלוקת שנוי, [ודברי הגר"א נאמרו רק לפי שיטת התוס' והרא"ש בעצמם שכתבו דיכולים להוציא גם אחרים בארבע כוסות דלדידהו בע"כ דעיקר המצוה של ארבע כוסות היא רק הברכות לחוד, דהנה בתוס' פסחים דף ק"ז כתבו דשיעורא דמלא לוגמיו באדם בינוני הוא רוב רביעית מדאמרינן לקמן והוא דאשתי רובא דכסא אלמא דרובא דכסא הוא מלא לוגמיו, וכן כתבו בדבריהם לקמן דף ק"ח דהא דקאמר הגמ' רובא דכסא היינו כמלא לוגמיו יעו"ש בדבריהם, ומבואר מזה דס"ל להתוס' דגם גבי ארבע כוסות עיקר שיעור השתי' מדינא הוא מלא לוגמיו כמו גבי כוס של קידוש דמבואר לעיל בדף ק"ז דשיעור טעימתו היא מלא לוגמיו וה"ה בכל כוסות של ברכה, והא דקאמר הגמ' הכא רובא דכסא לאו דינא הוא רק משום דכך הוא שיעורא דמלא לוגמיו של אדם בינוני אבל עיקר השיעור תלוי במלא לוגמיו, ובעוג מלך הבשן באמת בעינן טפי מרובא כמבואר בדבריהם בדף ק"ז שם אולם ברמב"ם פ"ז מהל' חו"מ ה"ט כתב וז"ל ואם שתה מכל כוס מהן רובו יצא עכ"ל, ולא הזכיר כלל הכא שיעורא דמלא לוגמיו כמו גבי קידוש בפכ"ט מהל' שבת ה"ז יעו"ש ומשמע דס"ל דרק גבי קידוש הוא דהוי שיעור טעימתו מלא לוגמיו, אבל גבי ארבע כוסות בעינן דוקא רובא דכסא, ולא מלא לוגמיו, וכ"ה גם שיטת הרמב"ן הובאה בב"י ובשו"ע או"ח סי' תע"ב ס"ט דגם אם הכוס גדול ומחזיק כמה רביעיות צריך לשתות דוקא רוב הכוס עיי"ש, הרי להדיא דס"ל דאין השיעור מלא לוגמיו, רק בעינן דוקא רובא דכסא מדינא וכ"כ להדיא הר"ן בפ' ע"פ לחלק בין קידוש לארבע כוסות דגבי קידוש שיעור הטעימה היא מלא לוגמיו וגבי ד' כוסות בעינן דוקא רובא דכסא. והפשוט בזה בטעמם דאינהו ס"ל דרק גבי קידוש ושאר כוסות של ברכה דעיקר מילתייהו הוא הברכה שעל הכוס, אלא דדינא הוא דהמברך צריך שיטעם, בזה הוא דהוי שיעורא כמלא לוגמיו, דבהכי הויא טעימה, אבל גבי ארבע כוסות דהמצוה היא שתיית הכוס, ע"כ צריך לשתותו כולו דוקא, ורק דברובא סגי משום דרובו ככולו, אבל שיעוראדמלא לוגמיו ל"ש הכא כלל, דזה הוא שיעור הנאמר בדין טעימה ולא הכא דבעינן שתיית הכוס, ושוב מצאתי שכ"כ בב"ח סי' תע"ב שם ועכ"פ מבואר מזה, דכולהו הנך רבוואתא ס"ל דעיקר המצוה של ד' כוסות היא בשתיית הכוסות, ולא בברכות גרידא ובאמת שכן מבואר להדיא בלשון הרמב"ם פ"ז הל"ז שם שכתב וז"ל וכל אחד ואחד וכו' חייב לשתות בלילה הזה ארבעה כוסות של יין עכ"ל, הרי דעיקר המצוה היא לשתות, אבל מדברי התוס' שהביאו מקידוש דגם בארבע כוסות שיעור שתייתן היא מלא לוגמיו, מבואר דס"ל דד' כוסות שוין בעיקר דינן לכל כוסות של ברכה, והיינו כמו שהוכיח אאמו"ר הגאון זצ"ל בשיטתם דס"ל דגם ארבע כוסות עיקר מצותן היא הברכות שעל הכוסות, ושתייתן היא רק משום דינא דהמברך צריך שיטעום, וככל כוסות של ברכה, וזהו שהקשו מקידוש לארבע כוסות.
ולפי"ז נראה דזהו ביאור דברי הגמ' לפי גירסת הרי"ף והרמב"ם גבי שתאן בב"א דידי חירות יצא ידי ארבע כוסות לא יצא, וכן להיפוך גבי שתאן חי ידי ארבע כוסות יצא וידי חירות לא יצא, דבאמת תרתי איתנהו בהמצוה של ארבע כוסות, דהנה בעיקר המצוה של ד' כוסות יעו"ש ברמב"ם פ"ז מהל' חו"מ ה"ו שכתב וז"ל בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים וכו' ועל דבר זה ציה הקב"ה בתורה וזכרת כי עבד היית כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות וכל אחד ואחד בין אנשים בין נשים חייב לשתות בלילה הזה ארבעה כוסות של יין אין פוחתין לו מהם עכ"ל, הרי דזהו יסוד הנך תרתי מצות דהסיבה וד' כוסות בכדי שיראה עצמו דרך חירות כאילו הוא בעצמו יצא עתה ממצרים, [ועיקר הדבר שמחויב להראות א"ע כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים הוא מצוה מה"ת כמש"כ הרמב"ם דעל דבר זה צוה הקב"ה בתורה וזכרת כי עבד היית וגו' אלא דחכמים תקנו בשביל זה הסיבה וארבע כוסות דשניהם ענינן הוא דרך חירות וזהו עיקר מצותן, ומקור דבר זה הוא מדברי הגמ' בפסחים דף ק"ט ודף קי"ז ארבע כסי תקינו רבנן דרך חירות, הרי דזהו יסוד התקנה והמצוה של ד' כוסות בשביל שיהא דרך חירותה ולפי טעם זה הרי לכאורה פשיטא דהשתי' היא המצוה דזהו הדרך חירות שבזה לשתות ארבע כוסות של יין, אולם הרי זה לכל השיטות דהד' כוסות צריכין שיהיו כוסות של ברכה וכדאמרינן בדף קי"ז שם ארבע כסי תיקנו רבנן דרך חירות כל חד וחד נעביד בי' מצוה, ור"ל דאע"ג דעיקר התקנה של ד' כוסות היא בשביל שיהי' דרך חירות, אבל כך היתה התקנה שיהי' כל אחד מהם כוס של ברכה ונעביד בי' מצוה, והרי זהו יסוד הדין דאם שתאן בב"א דאמרינן בגמ' דידי ארבע כוסות לא יצא משום דלא שתאן על סדר הברכות, ועיין במ"מ בפ"ז מהל' חו"מ שם דמפרש גם בדעת הרמב"ם כן דהך דשתאן בב"א פירושו דשתה ארבע כוסות חלוקין רק לא על הסדר, ובע"כ דגם זה מעיקר המצוה של ד' כוסות שיהיו ארבע כוסות של ברכה ותרתי נכללו בהך מצוה של ארבע כוסות, חדא מצות שתיית ארבע כוסות של יין שזהו עצם מעשה הדרך חירות, ושנית דין ארבע כוסות של ברכה, שגם זה הוא מעיקר המצוה, וכמו לדעת התוס', ועל כן זהו דקאמר הגמ' דאם שתאן חי אף דלענין דין כוס של ברכה גם חי שפיר דמי, ויצא בהן יד"ח ארבע כוסות של ברכה, אבל מ"מ ידי חירות לא יצא, דלענין עיקר מצות השתי' שהיא משום דרך חירות בזה בעינן דוקא מזוג ואם שתאן חי אין השתי' דרך חירות, ולא יצא בשתי' זו המצוה של דרך חירות, שזו היא עיקר מצות השתי' של ד' כוסות כמו שהבאנו מדברי הרמב"ם, ולהיפוך אם שתאן בב"א שלא שתאן על הסדר הרי קיים מצות השתי' שהיא משום דרך חירות, ויצא ידי חירות, אבל ידי ארבע כוסות לא יצא, שלא קיים ארבע כוסות של ברכה, וכש"נ דתרתי מילי איתנהו במצות ארבע כוסות לדעת הרמב"ם, חדא מצות שתיית ארבע כוסות של יין שיסוד ענינה הוא דרך חירות, וזהו דקרי לה הגמ' הכא ידי חירות, ושנית דין חובת ארבע כוסות של ברכה שע"ז הוא דקאמר הגמ' הכא ידי ארבע כוסות יצא או לא יצא, וכש"נ.
והנה בתוס' שם על הא דאמר שתאן חי יצא כתבו וז"ל משמע דלכתחילה בעי מזיגה וכן בפ' שלשה שאכלו אמרינן הכל מודים בכוס של ברכה שאין מברכין עליו עד שיתן לתוכו' מים, וקשה דבפ' שלשה שאכלו אמר י' דברים נאמרו בכוס של ברכה וצריך חי וכו', ור"ת פי' דחי דהתם היינו מזיג ולא מזיג וכו' עכ"ל ושמעינן מדברי התוס' דגם לענין מזיגה לא נאמר שום דין מחודש בארבע כוסות, רק הוא הדין האמור בכל כוסות של ברכה דאין מברכין עליהן עד שיתן לתוכו' מים, ויסוד הטעם בזה משום דבעינן מצוה מן המובחר כמבואר בברכות דף נ' יעו"ש, וזהו שהקשו מארבע כוסות לבהמ"ז. ולכאורה לישנא דגמ' לא משמע הכי דקאמר ידי חירות לא יצא משמע דהוא דין מיוחד בארבע כוסות, [ושוב הראו לי בביאורי הגר"א לאר'ח סי' רע"ב סק"ח שכתב כן דארבע כוסות שאני משום חירות יעו"ש בדבריו, וכפה"נ מדברי התוס' דמפרשי דהא דקאמר הגמ' ידי חירות לא יצא לאו דזהו עיקר טעמא דמשו"ה בעינן מזיגה משום חירות, רק דר"ל דלא עביד מצוה מן המובחר, ומשום דאין חשיבות אלא ביין מזוג וכמש"כ הרשב"ם שם, והוא עצמו הדין האמור בכל כוס של ברכה, ועכ"פ כל עצמו הוא רק דין של מצוה מן המובחרכמו בכל כוס של ברכה, אולם ברמב"ם פ"ז מהל' חו"מ ה"ט כתב וז"ל ארבעה כוסות האלו צריך למזוג אותן כדי שתהי' שתי' עריבה הכל לפי היין ולפי דעת השותה עכ"ל, וכפה"נ מלשונו זה, הוא זה דין מסוים בהמצוה של ארבעה כוסות במצות שתייתן שתהי' שתי' עריבה, ועוד יותר נראה מדבריו דאין זה כלל דין בהחפצא של הכוס רק במעשה השתי' שתהי' שתי' עריבה דרך חירות, וכמבואר בדבריו דצריך לעשות המזיגה לפי דעת השותה לכאו"א לפי מה שהוא, והיינו משום דלאו משום חשיבותא דהכוס קאתינן עלה רק משום מעשה השתי' שתהי' דרך חירות, ובזה כל אחד בדידי' משערינן. ולפמש"כ למעלה פלוגתא זו של הרמב"ם והתוס' מתבארת היטב, דלדעת התוס' עיקר המצוה של ד' כוסות מתקיימת רק בזה שהן נעשין כוס של ברכה, ומעשה השתי' היא ככל שתיית כוס של ברכה, ואין לה דינים כלל, ומשו"ה ס"ל דגם הא דבעינן בהו מזיגה, הוא זה משום דין מצוה מן המובחר האמור בכל כוס של ברכה, וזהו שהקשו ע"ז מכוס של בהמ"ז דאין בארבע כוסות דין מחודש בזה, והרמב"ם דס"ל דיש בארבע כוסות גם מצות שתי' וזהו עיקר הדרך חירות שבזה, ומשו"ה ס"ל דנאמרו דינים בשתי' זו שתהי' שתי' עריבה ואל"ה לא מיקיימא בה דרך חירות, והן הן דברי הגמ' דאם שתאן חי נהי דיצא בהו יד"ח ארבע כוסות של ברכה, דלענין דין כוס של ברכה הרי המזיגה היא רק ענין של מצוה מן המובחר, אבל ידי חירות לא יצא, ר"ל מצות השתי' שהיא משום חירות, וכמש"נ למעלה, באופן דהרמב"ם פליג עם התוס' בתרתי, חדא בשתאן חי דלדעת התוס' קיים מצות ארבע כוסות, רק דלא עשה מצוה מן המובחר, ומדברי הרמב"ם משמע דמפרש דחסר לו כל הקיום של דרך חירות שהוא מעצם המצוה של ד' כוסות, ושנית פליגי בשתאן בב"א דלדעת התוס' לא קיים כלל מצות ד' כוסות ויצא רק שמחת יו"ט ולדעת הרמב"ם קיים מצות השתי' שהיא משום דרך חירות, ורק דחסר לו ארבע כוסות של ברכה, ותרי הפלוגתות חדא פלוגתא נינהו וכש"נ.
והנה בשו"ע סי' תפ"ג פסק דאם אין לו יין יוכל לקחת גם חמר מדינה לארבע כוסות יעו"ש בדברי הרמ"א, ולכאורה הי' אפשר לומר דאע"ג דאמרינן בפסחים דף ק"ז דגם חמר מדינה כשר להבדלה וממילא דה"ה בכל כוסות של ברכה, אבל כ"ז רק לענין דין כוס של ברכה, דגם חמר מדינה מקרי כוס, אבל בליל פסח דעיקר המצוה היא בשתיית יין דרך חירות וכמו שהבאנו מלשון הרמב"ם דכאו"א חייב לשתות בלילה הזה ארבעה כוסות של יין, ובזה י"ל דהמצוה היא יין דוקא, דלענין מצות השתי' לא משכחינן דחמר מדינה יהא נחשב כיין לענין זה רק לענין דין כוס של ברכה בלבד, והוי כאילו שתאן חי דאמרינן דידי ארבע כוסות יצא וידי חירות לא יצא, וה"נ בחמר מדינה דכוותה, אולם י"ל דבאמת גם הרמ"א ס"ל כן, אלא דהרי דברי הרמ"א קיימי אם אין לו יין, כמבואר להדיא בדבריו, ובאופן זה הוא דקאמר דיקח חמר מדינה ויקיים עכ"פ מצות ארבת כוסות של ברכה אף שלא יצא ידי חירותה כמו ביין חי, אבל אה"נ דאם יוכל להשיג יין מחויב הוא לשתות הארבע כוסות מיין דוקא לקיים מצות שתיית ארבע כוסות של יין שהיא משום דרך חירות, שזה מתקיים רק ביין לבד וחמר מדינה לאו יין הוא לענין זה רק נחשב כוס של ברכה לבד, וצ"ע בזה.
שוב מצאתי בתשובות הרא"ש כלל כ"ה שכתב כן להדיא דשתי חובות הם חובת יין וחובת ארבע כוסות והא דאמרינן בגמ' והוא דשתי רובא דכסא הוא משום חובת יין אבל משום חובת ד' כוסות הי' די גם בשתיית אחרים כמו בכל כוסות של ברכה עיי"ש בדבריו, הרי דמפרש לדברי הגמ' דידי יין יצא אין ר"ל שמחת יו"ט דא"כ לא הי' שייך ע"ז שיעורא דרובא דכסא, רק במצות ד' כוסות גופא נכללו שני דברים חובת שתיית יין דע"ז בעינן שישתה הוא בעצמו רובא דכסא, וחובת ד' כוסות של ברכה שבזה דינם לענין טעימה כשאר כוסות של ברכה, ועיי"ש דמייתי ראי' מד' כוסות לכל כוסות של ברכה דגם בהו בעינן טעימת מלא לוגמיו כמו בקידוש עיי"ש בדבריו, וזהו להדיא כמש"כ בדעת הרמב"ם ואין ביניהם רק חילוק הגירסאות דהרמב"ם גורס במקום ידי יין יצא ידי חירות יצא, ולפמש"כ גם דברי הרמב"ם הכי מתפרשים דר"ל שתיית היין שזה עיקר מצותה משום דרך חירות, אבל בעיקר הדין תרווייהו שוים דיש במצות ד' כוסות שני דברים. חובת שתיית יין וחובת ד' כוסות של ברכה וכמש"כ.
<h2>הלכות סוכה</h2>
בסוכה דף ד' היתה גבוהה מעשרים אמה והוצין יורדין בתוך עשרים אמה אם צלתם מרובה מחמתם כשרה ואם לאו פסולה היתה גבוהה עשרה טפחים והוצין יורדין לתוך י' סבר אביי למימר אם חמתם מרובה מצלתם כשרה א"ל רבא האדירה סרוחה היא ואין אדם דר בדירה סרוחה עיי"ש, עיין בטור או"ח סי' תרל"ג שפסק דהסוכה פסולה מה"ט דדירה סרוחה היא, וכן הופסק הדין בשו"ע או"ח סי' הנ"ל סעיף ט' עיי"ש, אולם ברמב"ם בפ"ה מל' סוכה הל"ב כתב וז"ל, וצריך להזהר שלא יהיו הוצין ועלין של סכך יורדין לתוך עשרה טפחים כדי שלא יצר לו בישיבתו עכ"ל, ולא ביאר להדיא דהסוכה פסולה בכל גווני, בין אם צילתן מרובה מחמתן או חמתן מרובה מצילתן, ואדרבא פשטות לשונו לפום ריהטא שכתב וצריך להזהר וכו', משמעותו יותר דהוא רק דין של לכתחלה, וגם נקט להך דינא בדיני הסיכוך, ולא בדיני עצם הסוכה, ולכאורה נראה דהרמב"ם פליג בזה עם הטור. ויתר הפוסקים, דנקטו במפורש דהסוכה פסולה, וצריך ביאור שיטת הרמב"ם, ומה היא פלוגתתן בזה.
והנה תנן בסוכה דף כ"א הסומך סוכתו בכרעי המטה כשרה ר"י אומר אם אינה יכולה לעמוד בפ"ע פסולה, ובגמ' שם מ"ט דר"י וכו' חד אמר מפני שאין לה קבע וחד אמר מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה, ובפירש"י שם דר"י לטעמי' דאמר סוכה דירת קבע בעינן, וכ"ה גם בפיה"מ להרמב"ם שם, והנה יעו"ש בדברי התוס' שהביאו מהירושלמי דטעמא שאין לה קבע ר"ל מפני שאין לה עשרה טפחים מהמטה עד לגג הא אם יש לה עשרה טפחים כשרה גם לר"י, עיי"ש בדברי התוס', ולכאורה צ"ב מה ענין שיעורא דעשרה לדין דירת קבע, ולפלוגתא דר"י ורבנן אם סוכה דירת קבע בעינן או דירת עראי בעינן, והלא שיעורא דעשרה בסוכה הוא לדברי הכל, וכדתנן בסוכה דף ב', ומה זה שייכות לדין דירת קבע או דירת עראי, וצ"ע. והפשוט בזה, דבאמת בסוכה שאין בה עשרה, איכא תרי טעמי לפסול, חדא משום הלכות מחיצות, דאין מחיצה פחות מעשרה, וכמבואר בסוכה דף ד' ושאינה גבוהה עשרה טפחים מנלן וכו' ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה וכו', ומסיק שם דלר"י הלכתא גמירי לה דאין מחיצה פחותה מעשרה, ועוד יש טעם לפסול סוכה שאין בה עשרה, משום דלאו דירה היא, כמו שהבאנו למעלה מהסוגיא דבהוצין יורדין לתוך עשרה דירה סרוחה היא, ובדף י' שם כל שאינה ראוי' לדירה וה"ד דלא גבוה עשרה עיי"ש, והנה בתוס' שם הקשו על הך דירושלמי וז"ל, והא דקתני מתני' ר"י אומר אם אינה יכולה לעמוד מעצמה אסורה דמשמע הא יכולה לעמוד כגון שסמכה על יתדות כשרה אעפ"י שאין מכרעי המטה לסכך עשרה לא חשיב עראי כיון דאי שקיל לה למטה איכא אויר עשרה והסוכה מתקיימת וכו' דמעה לחודה קיימא ואין הסוכה נפסלת בשביל שהכניס בה מטה ומיעט אוירה מידי דהוה אכרים וכסתות דפ"ק לא הוי מיעוט עכ"ל, ולפי"ז ממילא, דגם באינה יכולה לעמוד בפני עצמה מ"מ אם באנו לדון משום הלכות מחיצות, באמת אין כאן מיעוט כלל כיון דלא בטלה להמטה, ושפיר נחשבת סוכה שיש בה עשרה, דאין כאן חסרון בעיקר שיעורא דעשרה כלל כל שלא ביטלה, ורק לענין דין שיעורא דעשרה של דירה הוא דאמרינן דכיון דבלא המטה אין הסוכה מתקיימת. א"כ עכ"פ אין כאן סוכה עשרה לדור בה, דאף דעצם השיעור לא ונתמעט בעיקר דין שיעורין, אבל לדירה עכ"פ לא חזיא, כיון דהסכך נשען על המטה ואי שקיל למטה אין כאן דירה, וא"כ ממ"נ אין כאן דירת עשרה ופסולה, וזהו דקאמר הגמ' דטעמא דפסולה הוא משום שאין לה קבע, כן נראה לכאורה הביאור בזה, אבל עדיין צ"ע מה זה ענין לדין דירת קבע או דירת עראי, והלא כל פחות מעשרה גם דירת עראי לא הויא ולמה תלי לה הרמב"ם בפיה"מ בפלוגתא דר"י ורבנן אם סוכה דירת קבע בעינן או דירת עראי, [אם לא שנימא דהרמב"ם מפרש להך דאין לה קבע באופן אחר ולא כטעמא דירושלמי לפי שאין עשרה מהמטה עד לסכך ועיין בפירש"י שם שמפרש להסוגיא באופן אחר, ועיין ברא"ש פ"ב דסוכה שכתב באמת הכי דגם לרבנן הסוכה פסולה משום דדירה סרוחה היא ופסולה לכו"ע, עיי"ש בדבריו. ולדעת הרמב"ם צ"ל דס"ל דכיון שלא ביטלה להמטה, א"כ באמת אין כאן גם לחסרון שיעורא דדירה בעצם החפצא, ודירה גמורה היא מדינא, רק דאי אפשר לו לדור בתוכה משום המטה, ועל כן אינו פסול רק אם דירת קבע בעינן, דדירת קבע לא הויא כיון דאינה ראוי' לדור בה, אבל עיקר שם דירה לא פקע מינה, כיון דנחשבת סוכה שיש בה עשרה בעצם החפצא דכל דלא ביטלו לא הוי מיעוט וליתא גם חסרון שיעורא דדירה. אולם מה שנראה עוד לומר בשיטת הרמב"ם דס"ל דלרבנן דאית להו סוכה דירת עראי בעינן, באמת לא נאמר כלל תנאה דדירה בעצם הסוכה, שיהא זה דין בהחפצא שיהא בה שם דירה ואל"ה מיפסלא, דלרבנן דסוכה דירת עראי היא, א"כ כל דין דירה האמור בסוכה הוא רק לענין קיום המצוה, דקיום מצותה הוא עי"ז שדר בה, כדדרשינן תשבו כעין תדורו, אבל אין זה דין ותנאי בעצם הסוכה כלל, וגם בלא חזיא כלל לדירה, אין בה גריעותא בעצם החפצא כלל, ומקריא סוכה כשרה, רק דאי אפשר לו לקיים בה מצות סוכה, כמו בירדו גשמים, דהסוכה מעלייתא היא, רק דישיבתו אינה נחשבת ישיבת סוכה, דלאקרינן בה כעין תדורו, וה"נ בכל גווני שאינה ראוי' לדירה, אולם לר"י דסובר סוכה דירת קבע בעינן לדידי' ודאי דהוא דין בעצם החפצא של הסוכה, דדין דירת קבע ודאי על עצם הסוכה נאמר ולא על קיום המצוה, וזהו דאמרינן בגמ' דסוכה זו שאין בה חסרון דשיעורא דעשרה בעיקר דין מחיצות, רק שאין בה עשרה לענין דין דירה, כל הגריעותא שלה הוא רק משום שאין לה קבע, דבלא טעמא דדירת קבע לא איכפת לן כלל אם הסוכה ראוי' לדירה אם לא, דלא נאמר כלל תנאה דדירה בעיקר הכשר ופסול סוכה, ורק דין דירת קבע הוא דהוי תנאה בעצם החפצא, לר"י דאמר סוכה דירת קבע בעינן, וזהו שפסק כן הרמב"ם, דרק לר"י הוא דפסילא סוכה כי האי, אבל לדידן דפסקינן סוכה דירת עראי בעינן, לא איכפת לן גם אם אין בה שיעורא דעשרה של דירה, וכל פסולא דסוכה שאין בה עשרה הוא רק משום הלכות מחיצות, כמבואר בסוגיא דף ד, שזה דוקא בביטלו, וכמש"נ.
והנה ז"ל הסוגיא בדף ד' שם, סבר אביי למימר אם חמתם מרובה מצלתם כשרה א"ל רבא הא דירה סרוחה היא וכו', והביאור דאביי קאתי עלה משום עיקר דין שיעור עשרה הנאמר בסוכה, דבלא"ה הסוכה פסולה, וע"ז הוא דקאמר אביי דאם חמתם מרובה מצילתה עדיין ההוצין נחשבין בכלל חלל סוכה, כמו בהוצין יורדין בתור כ, דאם חמתם מרובת מצילתה חשבינן לההוצין בכלל חלל סוכה, וה"נ בהוצין יורדין לתוך עשרה, כל שחמתה מרובה מצילתם עדיין נחשב זת בכלל חלל סוכה, ואין כאן חסרון דדין עשרה של מחיצות, ורבא קאמר לי' דנהי דאין כאן חסרון דעשרה האמור מדין מחיצות, אבל עכ"פ ההוצין ממעטין לשיעורא דעשרה של דירה, דלענין זה אין נפקותא אה צילתה מרובה מחמתה או חמתה מרובה מצילתה, ולפי"ז כל זה הוא לר"י דסוכה דירת קבע בעינן, דלדידי' הדין דירה הוא תנאי בעצה החפצא של הסוכה, אבל לדידן דקימ"ל סוכה דירת עראי בעינן, דנתבאר דלשיטת הרמב"ם לא נאמר כלל תנאה דדירה בעצה החפצא, רק דבעינן דירה למעשה קיוה המצוה, על כן זהו שכתב הרמב"ם בלשון וצריך להזהר שלא יהיו הוצין ועלין של סכך יורדין לתוך עשרה כדי שלא יצר לו בישיבתו דעיקר הדין לענין קיום המצוה הוא, שיוכל לקיים בה מצותו בישיבה שיש בה דירה, ולא דהויא פסול בעצם הסוכה, וזהו דנקטי' בדיני הסיכוך, ולא בדיני עצה הסוכה, דבעצה הסוכה אין כאן חסרון וגריעותא כלל, וכמש"נ. אכן כ"ז הוא לדעת הרמב"ם דמפרש להך דאין לה קבע. דהיינו דוקא אליבא דר"י דסבר סוכה דירת קבע בעינן, אבל יעו"ש בטור ובשו"ע סי' תר"ל שפסקו כהרא"ש בהך דהסומך סוכתו בכרעי המטה, דאם אין מהמטה לסכך עשרה פסול לכו"ע, ואין שייך זאת כלל להפלוגתא דסוכה דירת קבע בעינן או דירת עראי בעינן, וזו היא שיטתה גם הכא בהוצין יורדין לתוך עשרה, דגם בחמתן מרובה מצילתן פסולה, דכל פחות מעשרה לאו דירה היא לכו"ע, כמו בסימך סוכתו בכרעי המטה, דהפסול הוא משוה חסרון שיעורא דדירה, ולא משוה דין עשרה הנאמר בהלכות מחיצות, וכמש"נ.
והנה בסוכה דף כ"ג גבי עושה סוכתו בראש הספינה, אמר אביי דכו"ע היכא דאינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' דיבשתלא כלוה היא יכולה לעמוד בשאינה מצוי' דיבשה כו"ע לא פליגי דכשרה כי פליגי בדיכולה לעמוד ברוח מצוי' דיבשה ואינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' דיה, ר"ג סבר סוכה דירת קבע בעינן וכיון דאינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' דיה לא כלוה היא, ר"ע סבר סוכה דירת עראי בעינן וכיון דיכולה לעמוד ברוח מצוי' דיבשה כשרה, ובפירש"י שה ז"ל לא כלוה היא דאפילו דירת עראי לא הויא עכ"ל, ולכאורה מבואר מזה היפוך דברינו, דהרי פסלינן להסוכה משום דאינה נחשבת אף דירת עראי ודלא כמש"כ. אולם י"ל דהרמב"ם מפרש דהא דאם אינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' של יבשה לא כלום היא, הוא משום הלכות מחיצות. דכל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח אינה מחיצה, וכן משמע מלשון הרמב"ם בפ"ד מהל' סוכה הל"ה, דמפרש להסוגיא הכי עיי"ש אבל לאו משום טעמא דדין דירה קאתינן עלה. ונראה לפי"ז דהביאור בדברי הגמ' כך הוא, דלענין הדין דמחיצה שאינה יכולה לעמוד ברות אינה מחיצה, אין חילוק אם המחיצה עומדת בים, או ביבשה, בכל אופן הכל תלוי רק אם יכולה לעמוד ברוח מצוי' דיבשה, דשיעורא הוא במחיצות דבעינן שתהא יכולת לעמוד ברוח מצוי, דהיינו רוח מצוי' דיבשה והכל שוה אם המחיצה עומדת בים או ביבשה, דאין מקום המחיצה מעלה ומוריד כלל לענין שיעורא דשם מחיצה, רק משגחינן על המחיצה עצמה בלבד, אולם לענין דין דירת קבע, בזה משתנה השיעור לפי המקום שהיא עומדת בו, ואם היא עומדת בום, אז צריך שתהא יכולה לעמוד ברוח מצוי' דים ובלא"ה לאו קבע היא, כיון דבמקום שהיא עומדת שם אינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' דידי, וזהו דתלוי דין עושה סוכתו בראש הספינה, בהפלוגתא דדירת קבע או דירת עראי דאם הוכה דירת עראי, ודיינינן רק מהל' מחיצות, ולענין הלכות מחיצה ליכא נפקותא כלל אם המחיצת עומדת בית או ביבשה, אבל אם סוכה דירת קבע בעינן, ובאנו לדון הכא מדין דירה, בזה הכל נידק לפי המקום שהיא עומדת בו, ומאחר דבזה המקום אינה יכולה לעמוד, הסוכה פסולה.
<h2>הלכות קדוש החדש</h2>
<h3>פ"ד הל"ז</h3>
יש דברים שאין מעברין בשבילן כלל אבל עושין אותן סעד לשנה שצריכה עיבור מפני התקופה או מפני האביב ופירות האילן ואלו הן מפני הגדיים והטלאים שעדיין לא נולדו או שהן מעט ומפני הגוזלות שלא פרחו אין מעברין בשביל אלו וכו' אבל עושין אותן סעד לשנה כיצד עושין אותן סעד לשנה אומרין שנה זו בצריכה עיבור מפני התקופה שמשכה או מפני האביב ופירות האילן שלא הגיעו ועוד שהגדיים קטנים והגוזלות רכים עכ"ל, מקור דין זה הוא בסנהדרין דף י"א יעו"ש, אולם יעו"ש בפירש"י ותוס' דמפרשי דהא דעושין אותן סעד לשנה היינו דהגדיים והטלאים מצטרפי לאביב ותקופה ופירות האילן לעבר בשבילן, דהרי קי"ל דעל שתים מהם מעברין ועל אחת מהם אין מעברין, וע"ז הוא דנעשו הגדיים והטלאים סעד להצטרף עם אחד מאלו להחשב שתים שיעברו בשבילן, אולם בדברי הרמב"ם הרי מבואר להדיא דבעינן שתים מלבד הגדיים והטלאים, ואין הגדיים והטלאים מצטרפין להחשב שתים ולהשלים דין עיבור, וכל הסעד הוא רק דכשמעברין מפני התקופה וכדומה אומרים שנה זו צריכה עיבור גם מפני הגדיים והטלאים, וצריך ביאור פלוגתת הרמב"ם ורש"י ותוס' בזה.
והנראה לומר בביאור פלוגתתן, דהנה בסוגיא שם ת"ר על שלשה דברים מעברין את השנה על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה על שנים מהן מעברין ועל אחד מהן אין מעברין, ויעו"ש בפירש"י ותוס' דמפרשי דאביב קאי על פסח דאם לא בשלה התבואה בחדש ניסן מעברין משום דבעינן שיהא חדש האביב, ופירות האילן קאי על עצרת שאה מתאחר בישולם יותר מזמן העצרת מעברין, משום שעצרת זמן הבאת ביכורים וקרא כתיב וחג הקציר בכורי מעשיך, ותקופה קאי על שתי התקופות בין על תקופת טבת שנמשך זמנה עד ט"ז בניסן ובין על תקופת תמוז שנופלת לאחר חג הסוכו'ת, כדילפינן מקראי דאביב של תקופה יהא בחדש ניסן, וכן דחג הסוכו'ת יהא בתקופה חדשה, ועל כן מעברין על כל אלו שיתקיימו המועדות בזמנן, ולפי"ז נמצא דאלו השלשה דברים דתנינן להו בברייתא שמעברין בשבילן את השנה שלשה דברים נפרדים הם, ואין להם שייכות זה עם זה כלל, דכל אחד דינו מיוחד בזמן מיוחד, דפסח נאמר בו דינא דחדש האביב שהתבואה תהי' כבר גדילה ומבוכרת וכן שתהי' גם אביב של תקופה קודם ט"ז בניסן, ובעצרת נאמר דינא דבכורי מעשיך שפירות האילן יהיו כבר גמורין וראויין להבאת ביכורים, וחג הסוכו'ת כתיב בי' תקופת השנה שהחג יהי' בתקופה חדשה. אולם ברמב"ם בפ"ד מהל' קידוש החדש הל"א ז"ל ומפני מה מוסיפין חדש זה מפני זמן האביב כדי שיהא הפסח באותו זמן שנאמר שמור את חדש האביב שיהי' חדש זה בזמן האביב וכו', על שלשה סימנין מעברין את השנה על התקופה ועל האביב ועל פירות האילן כיצד ב"ד מחשבין ויודעין אם תהי' תקופת ניסן בששה עשר בניסן או אחר זמן זה מעברין אותה השלה וכו' כדי שיהי' הפסח בזמן האביב ועל סימן זה סומכין ומעברין ואין חוששין לסימן אחר, וכן אם ראו ב"ד שעדיין לא הגיע האביב אלא עדיין אפל הוא ולא צמחו פירות האילן שדרכן לצמוח בזמן הפסח סומכין על שני סימנין אלו ומעברין את השנה וכו' כדי שיהי' האביב מצוי וכו' וכדי שיהיו הפירות צומחין כדרך כל זמן האביב וכו' ואלו הן הדברים שהן העיקר שמעברין בשבילן כדי שיהיו השנים שני החמה עכ"ל, הרי דהרמב"ם מפרש דבין אביב וביץ תקופה ופירות האילן כולהו על ניסן ופסח קיימים ועוד יותר מבואר מדבריו דהנך תלת מילי כולהו חד דינא נינהו, דעיקר דין עיבור תלוי באביב, כדכתיב בקרא שמור את חדש האביב, והנך תלת מילי כולהו משוה אביב נינהו, וצ"ל לדעת הרמב"ם דהכי גמירי להו בדין אביב שיהא אביב של תקופה ואביב ממש בביכור התבואה הראוי' לעומר וגם שיהיו פירות האילן צומחין כדרך זמן האביב והנך תלת מילי כולהו צריכי לדין אביב וקאי עלייהו קרא דשמור את חדש האביב שיעברו בשבילן, ויותר נראה מלשון הרמב"ם שהבאנו דעיקר דין אביב דקרא שבו תלוי חשבק השנה וחשבק המועדות אינו תלוי כלל לא בביכור התבואה ולא בתקופה, רק עיקר פירושו הוא זמן הראוי לאביב לפי חשבק שנת החמה ואלו השלשה דברים כולהו סימנים נינהו על זמן אביב זה, וכדנקט בלישני' על שלשה סימנין מעברין את השנה וכו', ויותר מזה מפורש מלשון הרמב"ם גבי תקופה ועל סימן זה סומכין ומעברין וכו' וכן גבי אביתופירות האילן סומכין על שני סימנין אלו, הרי דמעיקר הדין לאו בהו תלי דין חדש האביב ודין עיבור רק הם סימנים למיסמך עלייהו שעדיין לא הגיע האביב, ובע"כ דעיקר דין אביב דקרא פירושו הוא זמן האביב לפי חשבק החמה, אבל גידול התבואה עצמה לא מעלה ולא מוריד מעיקר הדין וכן תקופה, וכ"ה מבואר מלשון הרמב"ם דאחר דנקט הדין דעל שלשה דברים מעברין את השנה סיים בלישני' ואלו הם הדברים שהן העיקר שמעברין בשבילן כדי שיהיו השנים שני החמה הרי דזה יסוד הדבר לענין עיבור שיהיו השנים שני החמה, וכ"כ להדיא לעיל בפ"א הל'א יעו"ש, ובע"כ דזהו פירושא דאביב לדעת הרמב"ם שיהיו השנים שני החמה ויהא הפסח בזמן הראוי לאביב לפי חשבק זה, ואביב ותקופה ופירות האילן כולהו סימני נינהו על זמן אביב זה.
והנה בסנהדרין שם ת"ר על שלשה ארצות מעברין את השנת יהודה ועבר הירדן והגליל על שתים מהן מעברין ועל אחת מהן אין מעברין, ובפירש"י שם דהואיל וברובא דא"י לא מטא אביב לא קרינן בי' חדש האביב עכ"ל, ומזה להדיא דשיטת רש"י דדין עיבור ודין חודש האביב תלוי בעצם גידול התבואה, וכדחזינן דנאמרו בזה דינים ואזלינן בתר רוב א"י. אבל יעו"ש בדברי הרמב"ם בפ"ד מהל' קידה"ח הל"ד שכתב ז"ל ועל שלש ארצות היו סומכין באביב וכו', נראה מלשונו דבאמת גם זה אינו מעיקר דינא שדין אביב יהא תלוי דוקא בשלש ארצות אלו, רק שב"ד היו סומכין על שלש. ארצות אלו. והיינו כנ"ל דעיקר דינא דאביב הנאמר בתורה לענין עיבור אינו תלוי כלל בעצם גידול התבואה, רק בזמן האביב, והאביב בעצמו הוא רק סימנא בעלמא למיםמך עלי' לענין הזמן וכש"נ. והנה בר"ה דף כ"א שלח לי' ר"ה בר אבין לרבא כד חזית דמשכה תקופת טבת עד שיתםר בניהן עברה לההיא שתא ולא תחוש לה דכתיב שמור את חדש האביב שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן, וי"ל דהרמב"ם מפרש דהא דקאמר אביב של תקופה ר"ל שלא נפרש דאביב דקרא פירושו עצם האביב שהוא גידול התבואה, אלא אביב של תקופה, ר"ל זמן האביב לפי חשבק החמה, אבל התקופה עצמה רק סימנא בעלמא היא, וזהו דקאמר ולא תחוש לה, ר"ל דסומכין על סימן זה של תקופה לבד, ואין חוששין לסימנים אחרים, וכמש"כ הרמב"ם, אבל עיקר דין חדש האביב אינו תלוי בתקופה, כמו שהבאנו מפורש מלשון הרמב"ם.
והנה בהא דתניא דעל אביב ותקופה ופירות האילן על שנים מהם מעברין ועל אחד מהם אין מעברין, יעו"ש בתוס' שכתבו הטעם בזה משום דעבידי דטעו בהו ובפירש"י שם כתב על הא דאמרינן שם דלרשב"ג על תקופה לבד מעברין דהוא משום דעיבורה מן התורה, ומשמע דס"ל לרש"י דיסוד הדבר דבעינן דוקא שנים לדין עיבור הוא משום דדין עיבור שלהם לא נאמר בתורה, עיי"ש בפירש"י ותוס' בסוגיא שם, וצ"ל לדעת רש"י דאף דעצם הדבר שהמועדות יהיו בזמן אביב ופירות האילן הוא מדאורייתא, אבל לא נאמר בתורה דינא לעבר רק בשביל תקופה, דדין עיבור ילפינן מקרא דשמור את חדש האביב שמור החדש שסמוך לאביב בכדי שיהא האביב בזמנו כדאיתא בספרי שם, וזה קאי על אביב של תקופה, כמבואר בר"ה דף כ"א, ועכ"פ בין לרש"י בין לתוס' הוא זה דינא בעלמא דבעינן דוקא שנים לדין עיבור ועל אחד אין מעברין, אולם לדעת הרמב"ם שהבאנו דהנך תלת מילי דאביב ותקופה ופירות האילן כולהו חד דינא נינהו, דסימני דאביב נינהו, א"כ עיקר הדין מה דבעינן שנים לדין עיבור, הוא משום דלא סמכינן על סימן אחד לומר שעדיין לא הגיע האביב עד שיהיו שני סימנים, ודבר זה נלמד מלשון הרמב"ם שכתב סומכין על שני סימנין אלו הרי דעיקר הדין בזה הוא דעל שנים סומכין ועל אחד אין סומכין, וזהו ג"כ החילוק שבין תקופה לאביב ופירות האילן, משום דתקופה בעצמה סימן מעליא הוא וסמכינן עליו לבד, וכמו שכתב הרמב"ם דעל סימן זה דתקופה לבד סומכין ומעברין ואין חוששין לסימן אחר, ועכ"פ לדעת הרמב"ם כל עיקר הדין בזה הוא לענין לסמוך על הסימנים לומר שעדיין אינו אביב, ועל זה הוא דנאמר הדין דבעינן דוקא שני סימנים, אבל לא שיהא דין בפ"ע לענין עיבור דניבעי דוקא תרתי מילי לעבר בשבילן, כמו לדעת רש"י ותוס'. ולפי"ז הרי מבוארת היטב פלוגתת הרמב"ם ורש"י ותוס' גם בהך דעושין אותן סעד לשנה, דלשיטת רש"י ותוס' דהוא דין בפ"ע הנאמר בדין עיבור דבעינן דוקא שני דברים לעבר בשבילן, דהרי אביב ותקופה ופירות האילן שלשה דברים נפרדים הם, ואין להם שייכות כלל זה עם זה, רק דהוא דין בפ"ע דעל אחד אין מעברין ובעינן דוקא שנים, על כן זהו דתניא דגם גדיים וטלאים אף שאין מעברין בשבילן לבד אבל נעשין סעד לשנה להצטרף עם אביב וכדומה להחשב שנים לעבר את השנה בשבילן, משא"כ לדעת הרמב"ם דכל עיקר הך מילתא דבעינן שנים הוא משום דלא סמכינן על סימן אחד לומר שעדיין אינו אביב רק בעינן לזה שני סימנים, א"כ מה ענין גדיים וטלאים הכא, הלא גדיים וטלאים מילתא באנפי נפשי' הוא ואינן מוכיחין כלל על האביב, ומאי שייטיהו להצטרף, ולהכי מפרש הרמב"ם דהסעד הוא רק דכשמעברין מעברין גם בשבילן, אבל אה"נ דשני סימנים בעינן מלבד הגדיים והטלאים, דאין לגדיים וטלאים שייכות להצטרף לסימנים אם הגיע האביב או לא הגיע.
והנה ברמב"ם פ"א מהל' קיה"ח הל"א ז"ל חדשי השנה הם חדשי הלבנה שנאמר עולת חדש בחדשו וכו' והשנים שאנו מחשבין הם שני החמה שנאמר שמור את חדש האביב עכ"ל, והנראה מלשונו זה, דיסוד הך מילתא דחדש האביב אין זה רק דין של מועדות, אלא הוא דין הנאמר על כל השנה, שהשנה תהי' שנת החמה, דכמו דנאמר דינא בחדשים שהם תלויים בלבנה כך נאמר דינא בשנים שהם תלויים בחמה, וזהו יסוד הדין דחדש האביב, וכן כתב גם להלן גבי הא דמעברין על האביב ותקופה ופירות האילן ואלו הן הדברים שהם העיקר שמעברין בשבילן כדי שיהיו השנים שני החמה, הרי דהוא דין הנאמר על כל השנה שתהי' שנת החמה, ואין זה דין של מועדות לבד, ומזה ג"כ מוכרח כמש"כ, דעיקר פירושא דאביב לדעת הרמב"ם הוא זמן האביב לפי חשבק החמה, אבל לדעת רש"י דבעינן שיתקיים אביב בגידול תבואה ברוב א"י, א"כ הלא הוא רק דין של מועדות לחוד, ואינו ענין לשאר השנה.
והנה בר"ה דף כ' אמר עולא ידעי חברין בבלאי מאי טיבותא עבדינן בהדייהו מאי טיבותא עולא אמר משום ירקיא ר' אחא בר חנינא אמר משום מתיא וכו' איני והתני רבה בר שמואל יכול כשם שמעברין את השנה לצורך כך מעברין את החדש לצורך ת"ל החדש הזה לכם ראש חדשים כזה ראה וקדש אמר רבא לא קשיא כאן לעברו כאן לקדשו וה"ק יכול כשם שמעברין את השנה ואת החדש לצורך כך מקדשין את החדש לצורך ת"ל החדש הזה לכם ע"כ ויעו"ש בפירש"י דהא דתניא דמעברין את השנה לצורך פירושו הוא שמעברין אותה מפני האביב או מפני התקופה ופירות האילן עיי"ש בדברי רש"י. אולם ברמב"ם פ"ד מהל' קיה"ח כתב ז"ל ומפני מה מוסיפין חדש זה מפני זמן האביב כדי שיהא הפסח באותו זמן שנאמר שמור את חדש האביב שיהי' חדש זה בזמן האביב וכו' על שלשה סימנין מעברין את השנה על האביב ועל התקופה ועל פירות האילן וכו' ויש שם דברים אחרים שהיו ב"ד מעברין בשבילן מפני הצורך ואלו הן מפני הדרכים שאינן מתוקנין וכי' עכ"ל, הרי להדיא מבואר מדבריו דאביב ומפני הצורך שני דברים נפרדים הם, וכן הוא מבואר מדבריו בפ"ה שם הל"א דב"ד מעברין את השנה מפני הזמן ומפני הצורך, והיינו דעיבור דאביב ותקופה ופירות האילן קרוי עיבור מפני הזמן, ומפני הצורך פירושו שאר צרכים שאין להם שייכות להזמן כלל, כגון מפני הדרכים או מפני הגשרים ותנורי פסחים וגליות ישראל שנעקרו ממוןומן ועדיין לא הגיעו, דעל כל אלו מעברין כמבואר בסנהדרין שם, והיינו עיבור מפני הצורך, ולדעת הרמב"ם נאמרו שני דינים בדין עיבורה דעיקר דין עיבור שנים הוא מפני אביב ותקופה ופירות האילן, וכש"כ הרמב"ם דאלו הן הדברים שהם העיקר שמעברין בשבילן ועל דין עיבור זה נאמר בתורה שמור את חדש האביב, דהיינו שיעברו את השנה בכדי שיהא האביב בזמנו כמבואר בספרי שם, ועוד נאמר דין אחר בעיבור, שב"ד מעברין את השנה לצורך, אף שאין לזה שייכות להזמן כלל, רק הוא דין בפ"ע דניתן לב"ד לעבר מפני הצורך. וכדברי הרמב"ם מבואר להדיא בספרא אמותפ"ט דמרבה מקרא מיוחד דב"ד מעברין את השנה מפני הצורך יעו"ש, הרי דדין עיבור מפני הצורך הוא דין בפ"ע מלבד עיקר דין עיבור שנים. ועיין ברמב"ם פ"ד מהל' קידה"ח הלט"ז שפסק דהא דתניא דאין מעברין את השנה בשנת רעבק ובשביעית היינו רק שלא יעברו בהן מפני צורך הדרכים וכיו"ב אבל מפני אביב ותקופה ופירות האילן מעברין לעולם בכל זמן, והיינו משום דהרמב"ם ס"ל דעיבורא דאביב שהוא מפני הזמן אין נפקותא בזה בין שנת רעבק ושביעית לשאר שנים, דלענין עיקר דין עיבור וחשבק שנים ומועדות לא משגחינן בשום דבר ולעולם מעברין, ורק בעיבור שב"ד מעברין רק מפני הצורך בלבד, בזה הוא דתניא דאין ב"ד מעברין מפני הצורך לא בשנת רעבק ולא בשנת שביעית. והנה בסנהדרין דף י"א ת"ר אין מעברין את השנה אלא א"כ היתה צריכה מפני הדרכים ומפני הגשרים ומפני תנורי פסחים ומפני גליות ישראל שנעקרו ממוןומן ועדיין לא הגיעו אבל לא מפני השלג ולא מפני הצינה ולא מפני גליות ישראל שלא עקרו ממוןומן, ובתוס' שם הקשו דאמאי לא חשיב ג' סימנין דלקמן דאביב ותקופה ופירות האילן, ולמה חלקינהו בתרתי. ולדעת הרמב"ם הדבר מבואר היטב, דברייתא דהכא מיירי מדין. עיבור שהוא מפני הצורך, וע"ז הוא דבאה הברייתא לפרושי על איזה צורך מעברין ועל איזה צורך אין מעברין, ואין זה ענין כלל לאביב ותקופה ופירות האילן, שדין עיבורן לאו משום צורך הוא רק מפני הזמן, ומזה לא איירי הברייתא כלל הכא.
והנה לדעת הרמב"ם הסוגיא דר"ה שהבאנו מתבארת היטב, דקבעי למילף מדין עיבור שנים לדין עיבור וקידוש חדשים, דכשם שנאמר דין בעיבור שנים שב"ד מעברין לצורך אף שאינו שייך להזמן כלל, כן גם גבי חדש יהי' הדין כן שב"ד מעברין או מקדשין אותו לצורך בשביל ירקיא ובשביל מתיא וכדומה, ואף דעיקר דין חדש הלא בראי' תליא אבל גם זה נוהג בקידוש החדש שב"ד יכולין לעברו ולקדשו גם בשביל צורך בעלמא, וכמו גבי עיבור שנים, וזהו דדרשינן מקרא דהחדש הזה. לכם דבחדש לא נאמר הדין של עיבור וקידוש לצורך, ותלוי רק בראי' בלבד, ולפי המסקנא באמת גם בר"ח יכולין ב"ד לעברו מפני ירקיא ומפני מתיא וכיוצא בזה משאר צרכים, ורק לקדש אינם יכולין לצורך, ולם לפי פירש"י דהא דמעברין את השנה לצורך קיימא אהא דמעברין אותה על התקופה ועל האביב ופירות האילן, א"כ לכאורה צ"ע קצת הילפותא מדין עיבור שנים לקידוש ר"ח שיעברום ויקדשוה לצורך מפני ירקיא או מפני מתיא והלא בעיבור זהו עיקר דין עיבור האמור בתורה שמעברין את השנה בשביל שיהא האביב בזמנו, וזהו כל דין עיבורה ומה זה ענין לירקיא ומתיא ולקידוש ר"ח שעיקר דינו תלוי בחשבק וראיית הירח, וצ"ע לכאורה הילפותא מעיבור שנים לקידוש ר"ח, ועכ"פ זהו מוכרח לדעת רש"י דיסוד הך מילתא שמעברין את השנה בשביל אביב ותקופה ופירות האילן ביסודו ועיקרו הוא זה דין של צורך, שב"ד מעברין את השנה בשביל צורך המועדות שיתקיימו בזמנם, ולהכי ילפינן מיני' גם לדין עיבור חדש שב"ד יכולין לעברו מפני הצורך בשביל ירקיא או בשביל מתיא, דכיון דעיקר דין עיבור שנים ביסוד החפצא שלו הוא זה דין שב"ד מעברין ועושין לצורך ע"כ אפשר למילף מיני' גם לשאר צרכים שב"ד יכולים לקדש ולעבר בשבילן. ולפי"ז י"ל דרש"י והרמב"ם לטעמייהו אזלי, דלפימש"נ בשיטת הרמב"ם דהדין דחדש האביב אינו רק דין של מועדות בלבד, רק דהוא דין הנאמר על כל השנה שתהא שנת החמה, דכמרדחדש תלוי בלבנה, כך שנה תלוי' בחמה, וזהו יסוד עיבור שנים בכדי שהשנים יהיו שני החמה, א"כ אין זה דין של צורך כלל, רק דעיקר דין חשבק שנים כך הוא, וזהו דקחשיב לי' הרמב"ם לעיבור זה דמפני האביב עיבור מפני הזמן, משא"כ לשיטת רש"י דפירושא דאביב הוא אביב ממש בגידול התבואה ברוב א"י, והוא זה דין מסויים הנאמר על מועד זה של פסח שיהא בזמן האביב, וכן פירות האילן ותקופה כולהו רק בדינים של מועדות נינהו, ואינן שייכים לשאר השנה כלל, אלא שמעברין את השנה בשביל צורך המועדות שיתקיימו בזמנן כדינם, ע"כ שפיר קחשיב לי' לעיבור זה עיבור מפני הצורך, ואפשר למילף מיני' גם לעיבור חדש שיעברו מפני הצורך, וכש"נ.
והנה ביסוד הדבר דקובעין חדשים ומעברין שנים בזמה"ז שאין ב"ד סמוכין, כבר נחלקו הרמב"ם והרמב"ן, דדעת הרמב"ם בפ"ה מהל' קה"ח דהלכה למשה מסיני דבזמן שיש ב"ד מקדשין חדשים עפ"י הראי' ומעברין שנים מפני אביב ותקופה ופירות האילן או מפני הצורך, ובזמן שאין ב"ד דין קביעת ר"ח ועיבור שנים תלוי רק בחשבק בלבד, וכך היא הלמ"מ שבזמן שאין ב"ד אין מעברין שנים וקובעין חדשים אלא בחשבק זה שאנו מחשבין בו היום עיי"ש בדבריו, והרמב"ן בסה"מ מצוה קנ"ג נחלק ע"ז וס"ל דלא נאמרה הלכה מסוימת של חשבק בזמן שאין ב"ד, ורק דר' הלל הנשיא שהי' הב"ד האחרק הוא שתקן את חשבק העיבור שבידינו היום והוא שקידש החדשים ועיבר השנים עפ"י חשבק זה עד ביאת הגואל עיי"ש בדברי הרמב"ן ולפמש"נ י"ל דתליא בפלוגתת רש"י והרמב"ם שהבאנו, דלדעת הרמב"ם דנאמר דין על כל השנה שתהא שנת החמה, וזהו יסוד דין עיבור שנים, א"כ שפיר שייך לומר דנאמרה בזה גם הלכה של חשבק שדין קביעות השנה תלוי בחשבק זה, אבל לדעת רש"י דהשנה בעצמה אין לה שום דינים וחשבונות כלל, וכל עיקר דין עיבור הוא רק דין של צורך, שב"ד מעברין אותה בשביל צורך המועדות שיתקיימו בזמנן כהלכתן, א"כ כל עיקרו מהדברים המסורים לב"ד שיעברו מפני הצורך, אבל דין של חשבק לא שייך בזה, ובע"כ דנעשה זאת עפ"י ר' הלל הנשיא וכמש"כ הרמב"ן.
<h2>הלכות תעניות</h2>
פסחים דף נ"ד אין בין ט"ב ליוה"כ אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר וכו' הא לכל דברים זה וזה שוין מסייע לר' אלעזר דאר"א אסור לו לאדם שיושיט אצבעו במים בט"ב כדרך שאסור להושיט אצבעו ביוה"כ מיתיבי אין בין ט"ב לתענית ציבור אלא שזה אסור בעשיית מלאכה וזה מותר בעשיית מלאכה וכו' הא לכל דבריהם זה וזה שוין ואילו גבי תענית ציבור תניא כשאמרו אסור ברחיצה לא אמרו אלא כל גופו אבל פניו ידיו ורגליו לא אמר רב פפא תנא קולי קולי קתני, ובתוס' שם הקשו דהרי גם בלא מילתי' דר"א דאסר להושיט אצבעו במים צ"ל קולי קולי קתני דהא בט"ב לכל הפחות כל גופו אסור אפילו בצונן ובתענית ציבור מותר בצונן כדמוכח בפ"ק דתענית עכ"ל.
והנראה לומר בזה, דהנה באמת בט"ב נאמרו בו שני דינים, חדא דין תענית, ושנית נוהגים בי' דיני אבלות וכדתניא בתענית דף ל' כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בט"ב, ורחיצה בעצמה אסורה בט"ב מתרי טעמי חדא משום איסורא דתענית דאסור גם ברחיצה ושנית מדין אבלות, וכמבואר להדיא בהברייתא הנ"ל דקחשיב לרחיצה בהדי מצות הנוהגות באבל שנוהגות בט"ב דיעו"ש בפירש"י דגריס בהברייתא גם הא דט"ב אסור באכילה ושתי', והברייתא קחשבה גם איסורי תענית בהדי איסורי אבלות, אכן הרי"ף והר"ח והרא"ש לא גרסי בהברייתא אכילה ושתי' משום דאכילה ושתי' לא נהגי באבל והברייתא קחשבה רק מצות הנוהגות באבל שנוהגות בט"ב, ומדקחשבה הברייתא גם לרחיצה מבואר להדיא דרחיצה בט"ב אסורה גם משום אבלות, וכ"ה להדיא בתענית דף י"ג אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא כל שהוא משום אבל כגון ט"ב ואבל אסור בין בחמין בין בצונן הרי להדיא דגם רחיצה בט"ב אסורה משום אבל, ויעו"ש בתענית דף ל' כל שהוא משום ט"ב אסור לאכול בשר ואסור לשתות יין ואסור לרחוץ ובפירש"י שם דקיימא על שעת סעודה המפסקת, וברא"ש שם בשם הרמב"ן ז"ל כל שהוא מחמת ט"ב זהו סעודה שהוא מפסיק בה שאסור לאכול בה בשר ולשתות יין ומכיון שקבל עליו קצת אבלות אסור לרחוץ ואע"ג דאכתי לא חל ט"ב וכו' אבל בנעילת הסנדל ובשאר דיני אבלות אינו נוהג עד שתחשך עכ"ל, ועיי"ש בדבריו שפסק כן להלכה דמשעת סעודה המפסקת שכבר התחיל באבלות הרי הוא אסור ברחיצה ובסיכה כמו ע"ב בעצמו, וזהו רק משום איסור אבלות דהרי התענית אכתי לא חל עלי' בשעת סעודה המפסקת, מיהו נראה דגס משום איסור תענית אסור ברחיצה, דהרי משום אבלות אינו אסור בצונן רק כל גופו, ובט"ב אסור להושיט אפילו אצבעו במים וזה רק משום איסורא דתענית, ובהדיא נקט ר"א במילתו' דאסור להושיט אצבעו במים כדרך שאסור ביוה"כ, הרו דמשום איסורא דתענית קאתינן עלה כמו יוה"כ, וכ"ה ברמב"ם פ"ה מהל' תענית ה"י ואסור ברחיצה בין בחמין בין בצונן ואפילו להושיט אצבעו במים ואסור בסיכה של תענוג ובנעילת הסנדל ובתה"מ כיוה"כ עכ"ל, הרי להדיא דט"ב דינו כיוה"כ לכל החמשה עינויים, וכ"ה להדיא בפה"מ להרמב"ם בסוף תענית עיי"ש, ונראה דזהו יסוד מילתי' דר"א לאשמעינן דגם באיסורא דרחיצה שמשום תענית, אין דין ט"ב כשאר תענית ציבור דאינו אסור רק כל גופו, אלא כיוה"כ דאפילו אצבעו אחת אסור. ולפי"ז הסוגיא דפסחים מתבארת היטב דקמייתי סיעתא להא דר"א מהברייתא דאין בין ט"ב ליוה"כ וכר הא לכל דבריהם זה וזה שוין וש"מ מזה דדין ט"ב כיוה"כ לענין כל איסורי תעניתו ופריך ע"ז מהברייתא דאין בין ט"ב לתענית ציבור וכו' הא לכל דבריהם זה וזה שוין הרי דדין ת"ב כתענית ציבור בהאיסורין שמחמת תענית, וממילא דגם לענין רחיצה צריך להיות איסורו רק בכל גופו כמו ת"צ ולא כיוה"כ, ומשני דתנא קולי קולי קתני, ואה"נ דדין ת"ב כיוה"כ לענין רחיצה וכל איסורי תענית, אבל בלא מילתי' דר"א דט"ב שוה ליוה"כ אין הכרח לומר דתנא קולי קולי קתני, דאה"נ דט"ב שוה לכל מילי לת"צ לענין האיסורים שמחמת תענית, והא דחלוק מת"צ לענין רחיצת כל גופו בצונן זהו מילתא אחריתא לגמרי משום איסור אבלות, דט"ב יש בו דין אבלות מוסיף על דין תענית שבו, ומשום איסורא דאבלות הוא דאסרינן רחיצת כל גופו בצונן, וכמבואר להדיא בדברי הגמ' בתענית דף י"ג כל שהוא משום אבל כגון ת"ב ואבל אסור בין בחמין בין בצונן, הרי דרק משום איסורא דאבלות נגעו בה ולא משום איסורא דתענית ומזה לא איירי הברייתא כלל כמו דלא קתני החילוק שבין ת"ב לת"צ שזה אסור בדברי תורה וזה מותר אלא דהברייתא איירי רק לענין דין תענית שבהם וקאמרה דלענין דין תענית ט"ב ות"צ שוין לכל דבריהם, אבל מה דט"ב יש בו דינים אחרים של איסורי אבלות אין זה ענין כלל לשארי ת"צ ולא איירי הברייתא מזה כלל, וכל הפרכא היא רק לר"א דקאמר דגם לענין איסורי תענית דין ת"ב כיוה"כ דאסואאף רחיצת מקצת גופו בצונן מה שאין הדין כן לא בת"צ ולא באבל, וע"ז שפיר קשה מהברייתא דאין בין ט"ב לת"צ דש"מ דלענין דין איסור תענית ט"ב שוה לת"צ ולא כיוה"כ, ומשו"ה הוצרך לשנות דתנא קולי קולי קתני, ומיושבת היטב קושית התוס'.
תענית דף ל' תניא אידך כל שהוא משום ט"ב אסור לאכול בשר ואסור לשתות יין ואסור לרחוץ כל שאינו משום ט"ב מותר לאכול בשר ולשתות יין ואסור לרחוץ, וברא"ש שם הגירסא ומותר לרחוץ, ר' ישמעאל ב"ר יוסי אומר משום אביו כל שעה שמותר לאכול בשר מותר לרחוץ, וברש"י שם הגירסא כל שעה שמותר לאכול מותר לרחוץ, והיינו דפלוגתתם היא בסעודה המפסקת דט"ב אם אסור אז ברחיצה אם לא, וברא"ש שם מביא דברי הרמב"ן שכתב וז"ל פי' כל שהוא מחמת ט"ב זהו סעודה שהוא מפסיק בה שאסור לאכול בה בשר ולשתות יין ומכיון שקבל עליו קצת אבלות אסור לרחוץ וכו' ור'י בר"י משום אביו לית לי' האי סברא אלא כ"ז דמותר לאכול דהיינו כל היום מותר לרחוץ וכו' והלכתא כת"ק דסתמא תניא ור"י בר"י משום אביו יחידאה הוא ולא ס"ל כוותי, אבל רבנו הגדול לא כתב זו בהלכותיו, ושמא דחה וכו' משום דסתמא דמתני' לא קתני באיסורא דערב ט"ב אלא לאכול בשר ולשתות יין ושני תבשילין, ולא מוכרעת מילתא למידחה דאיכא למימר מתני' איסור דפסיקא לי' קתני איסורא דתליא בקבלת עצמו לא קתני ומשום שתיקה דמתני' לא פסיקנא בשום דוכתא ומאי דלא פירשו במתני' פירשו בברייתא הלכך מכי אכיל סעודה המפסיק בה משש שעות ולמעלה והתחיל באבלות אסור לרחוץ אפילו פניו ידיו ורגליו ואסור לסוך כט"ב עצמו כדאיתא בתוספתא עכ"ד הרמב"ן, והיינו דמשיג על הרי"ף שהשמיט הך דינא דאסור לרחוץ מסעודה המפסקת ואילך דהיינו כריבר"י והא הו"ל למיפסק כת"ק דכל שהוא מחמת ט"ב אסור לרחוץ.
והנה במתני' שם תנן ערב ט"ב לא יאכל אדם שני תבשילין לא יאכל בשר ולא ישתה יין רשב"ג אומר ישנה ר"י מחייב בכפיית המטה ולא הודו לו חכמים, וצ"ע אם הך כפית המטה קיימא ג"כ על ערב ט"ב דקמי' ועיקר פלוגתתם הוא בדין ערב ט"ב אם נוהג אז כפית המטה אם לא, אבל מט"ב עצמו לא הוזכר כלל במשנתנו, או דנימא דהך דר"י מחייב בכפית המטה הוא מילתאבאנפי נפשי' וקאי על ט"ב בעצמו, אם נוהג דין כפית המטה בט"ב אם לא, ואם גם מילתא דר"י קאי גם על ערב ט"ב אבל עיקר הפלוגתא היא בעיקר הדין של כפית המטה אם נוהג בט"ב אם לא. ונראה דזה מבואר מהא דאיתא בירושלמי שם יאות א"ר יהודה מ"ט דרבנן עשר כמי שמתו מוטל לפניו אינו לא כופה את מיטתו ולא ישן ע"ג מיטה כפוי, הרי מבואר מן הירושלמי דעיקר טעמא דחכמים דלא הודו לו בכפית המטה הוא משום דעשו כמי שמתו מוטל לפניו, דאינו נוהג אז דיני אבלות, והרי על ט"ב בעצמו ליכא למימר דדינו כמי שמתו מוטל לפניו דא"כ כל דיני אבלות לא ינהגו, ובע"כ דהכא קיימינן בערב ט"ב, ובזה הוא דס"ל לחכמים דדינו כמי שמתו מוטל לפניו וע"כ אינו נוהג דין כפית המטה, ולפי"ז עיקר פלוגתת ר"י וחכמים היא דר"י ס"ל דסעודה המפסקת דין אבלות בה, ונוהג בה דין כפית המטה, וחכמים ס"ל דסעודה המפסקת דינה כמי שמתו מוטל לפניו, ואין כפית המטה נוהגת בה. ועיין בביאור הגר"א או"ח סי' תקנ"ב שהביא כן להדיא מדברי תה"ד דסעודה המפסקת דין אנינות בה דינה כמי שמתו מוטל לפניו, וע"כ אינו אוכל בשר ולא שותת יין וכו' וט"ב בעצמו דין אבלות בה, והיינר מדברי הירושלמי וכמש"כ.
ולפי"ז נראה לומר בדעת הרי"ף, דס"ל דבאמת גם הך פלוגתא דר"י בר"י ות"ק אם אסור לרחוץ ולסוך בערב ט"ב ג"כ מיתלא תליא בהך מילתא אם סעודה המפסקת דין אבלות בה א"כ אסור לרחוץ ולסוך כדין אבלות, ואם דינה כמי שמתו מוטל לפניו א"כ מותר לרחוץ ולסוך כדין מתו מוטל לפניו דמותר ברחיצה וסיכה, ות"ק דהכא דכל שהוא מחמת ט"ב אסור לרחוץ ולסוך היינו כר"י דאוסר בכפית המטה וס"ל דנוהג אז דיני אבלות וע"כ אסור גם לרחוץ ולסוך ור"י בר"י משום אביו היינו חכמים דר"י דלא הודו לו בכפית המטה ומשום דעשו כמי שמתו מוטל לפניו דאינו נוהג אז דיני אבלות, וע"כ ממילא דמותר גם לרחוץ ולסוך ולא נהוג אבלות עד ט"ב בעצמו. ולפי"ז הרי מבואר היטב מה דפסק הרי"ף כר"י בר"י משום אביו, והשמיט הך דכל שהוא משום ט"ב אסור לרחוץ ולסוך, דהרי אנן קי"ל כחכמים דלא הודו לו בכפית המטה ומשום דלא נהיג אז דיני אבלות כדין מתו מוטל לפניו, וע"כ ממילא דקי"ל ג"כ כר"י בר"י דמותר לרחוץ ולסוך, דתרווייהו חדא פלוגתא היא וכש"נ, והנה ברי"ף ז"ל לא הודו לו חכמים עשאוהו כמי שמתו מוטל לפניו דאינו נוהג אבלות ואינו חייב בכפית המטה עכ"ל, והוא מדברי הירושלמי שהבאתי, אבל הרי לכאורה ליכא שום נ"מ לדינא מהך טעמא ולמה כתבו הרי"ף, אכן לדברינו הרי ניחא דנקטו לענין שאינו נוהג אז כל דיני אבלות וגם לרחוץ ולסוך מותר כריבר"י משום אביו, והדברים מדויקים היטב בלשון הרי"ף שהוסיף וכתב דאינו נוהג אבלות ואינו חייב בכפית המטה ואע"ג דהכא איירינן לענין כפית המטה, ולמה הוסיף תיבות דאינו נוהג אבלות, אלא דבא לאורויי דכל דיני אבלות אינן נוהגין לחכמים דלא הודו לו ומותר גם לרחוץ ולסוך וכמש"כ.
אלא דבעיקר דין מתו מוטל לפניו נחלקו הרמב"ם והרמב"ן, דהרמב"ם ס"ל דכל שלא נקבר המת לא חלה עוד כל דין אבלות ומותר לרחוץ ולסוך ובכל איסורי אבלות, אכן הרמב"ן בתה"א פליג ע"ז וס"ל דכל האיסורין נוהגין גם במתו מוטל לפניו, ולא אמרו דין סתימת הגולל רק לענין דברים שהם בקום ועשה כמו כפית המטה וכדומה, אבל האיסורין שהם בשוא"ת נוהגין גם במתו מוטל לפניו, הובאה פלוגתתם ביו"ד סי' שמ"א עיי"ש, ולפי"ז לדעת הרמב"ן בעצמו לא נוכל לפרש דטעמא דריבר"י משום אביו שמתיר לרחוץ ולסוך הוא דעשאוהו כמי שמתו מוטל לפניו וכחכמים דלא הודו לו, כיון דגם במתו מוטל לפניו אסור לרחוץ ולסוך, ולא שייך טעמא דמתו מוטל לפניו רק לענין כפית המטה בלבד, ולא לענין רחיצה וסיכה, ובע"כ דפלוגתת ריבר"י ות"ק ברחיצה וסיכה היא מילתא באנפי נפשה ולא שייכה כלל לפלוגתת ר"י וחכמים דמתני, וזהו שהקשה על הרי"ף דהו"ל למיפסק כת"ק, כיון דאין זה סותר כלל להך דעשאוהו כמי שמתו מוטל לפניו, אכן לדעת הרמב"ם שפוסק דבמתו מוטל לפניו לא נהיג כל דין אבלות וגם ברחיצה וסיכה מותר וכמבואר להדיא בדברי הרמב"ם בפ"א מהל' אבל עיי"ש, א"כ לדידי' שפיר נוכל לפרש כמש"כ דפלוגתת ריבר"י ות"ק לענין רחיצה וסיכה היא היא פלוגתת ר"י וחכמים דמשנתנו לענין כפית המטה כיון דהך דעשאוהו כמי שמתו מוטל לפניו הוא טעם השייך בשניהם, וזהו שהשמיט הרמב"ם הך דינא דכל שהוא משום ט"ב אסור לרחוץ ולסוך, כיון דאנן קי"ל כחכמים דלא הודו לו ומשום דעשאוהו כמי שמתו מוטל לפניו א"כ ממילא מותר מה"ט גם לרחוץ ולסוך, וכש"נ.
והנה שיטת הרמב"ן בתה"א דכ"ז שמתו מוטל לפניו נהי דאינו מחויב לכפות מטתו אבל אסור לו לשבת עלי' אלא יושב ע"ג קרקע, והיינו משום דבדין כפית המטה, תרתי איתנהו בזה, חדא דין איסורא, דאבל אסור לו לשבת על המטה, ושנית דין חיובא שמחויב הוא לכפות את מטתו וכדקי"ל שמחויב הוא לכפות גם שארי מטות שבבית אף אותן שאינו יושב עליהן כלל, וכ"ה מבואר ברמב"ם פ"ה מהל' אבל הי"ז וי"ח ז"ל ומנין שאין האבל יושב על המטה שנאמר ויקם המלך וגו' וישכב ארצה וחייב לכפות המטה כל שבעה, ולא מטתך בלבד הוא כופה אלא כל המטות שיש לו בתוך ביתו וכו', וע"כ ס"ל להרמב"ן דנהי דחיובא דעצם מעשה הכפי' שהוא בקום ועשה ליכא כל זמן שלא נקבר המת, אבל האיסור שיש בזה נוהג גם קודם שנקבר כמו כל האיסורין שנוהגין לדעת הרמב"ן גם קודם קבורה, ולפי"ז לפי המבואר בירושלמי דטעמא דחכמים דלא הודו לו בכפית המטה הוא משום דדינו כמי שמתו מוטל לפניו, א"כ הי' צריך להיות הדין לחכמים דאסור מיהא לשבת ע"ג המטה ורק דליכא חיובא לכפות, והנה ז"ל הירושלמי הכא, עשו כמי שמתו מוטל לפניו אינו לא כופה את מיטתו ולא ישן ע"ג מיטה כפוי, וצ"ל דביאורו לדעת הרמב"ן דגם על מטה כפוי' אסור לו לישן, כי אם דצריך לישן דוקא ע"ג קרקע וכמו שהובא בטור יו"ד סי' שמ"א להדיח דעת הרמב"ן דבשעה שמתו מוטל לפניו אסור לישן ע"ג מטה אפילו כפוי, וממילא דגם בט"ב הדין כן, והן הן דברי הירושלמי דהכא, [ועפי"ז יתבארו היטב גם דברי הגמ' בתלמודא דידן בתענית שם תנ"ה מודה ר' יהודה לחכמים בשאינו יכול ומודים חכמים לר"י ביכול מאי בינייהו א"ב שאר מטות כדתניא כשאמרו לכפות המטה לא מטתו בלבד הוא כופה אלא כל המטות כולן הוא כופה, אשר לכאורה צ"ע היכן הוזכר שאר מטות בפלוגתא דר"י וחכמים, ולפמש"נ י"ל דהביאור בזה הוא, דמודים חכמים לר"י ביכול דאסור לו מיהא לשבת על המטה כדין מתו מוטל לפניו דאסור לו ג"כ מיהא בישיבה, ומאי בינייהו א"ב שאר מטות, ר"ל דהפלוגתא שביניהם היא לענין חיובא דעצם מעשה הכפי' והיינו זה שמחויב לכפות גם שארי מטות אף אותן שאינו יושב עליהן כלל דזה אינו נוהג במתו מוטל לפניו, אכן בתלמודא דידן מסקינן אמר רבא הילכתא כתנא דידן ולא הודו לו חכמים כל עיקר, ר"ל דגם ביכול לא הודו לו, הרי מבואר לפי מסקנת תלמודא דידן, דלחכמים דלא הודו לו מותר לו גם לשבת על המטה, ואע"ג דלפי שיטת הרמב"ן גם במתו מוטל לפניו אסור בישיבה ע"ג המטה, וצ"ל דרבא פליג על הך טעמא דעשו כמי שמתו מוטל לפניו, כי אם דטעמא אחרינא איכא בזה דלא הודו לו כל עיקר הך מילתא דכפית המטה בט"ב ומותר גם בישיבה, או דנימא דהירושלמי קאי על תנא דברייתא דביכול מודו חכמים לר"י וע"כ הא דאינו מחויב לכפות הוא משום דעשו כמי שמתו מוטל לפניו, אבל לתנא דידן דלא הודו לו כל עיקר א"כ הוא מטעמא אחרינא, עכ"פ הא מיהא דלפי שיטת הרמב"ן דבמתו מוטל לפניו נוהג דין כפית המטה לענין איסור ישיבה, א"כ דברי הירושלמי דהכא דהא דלא הודו לו חכמים הוא משום דעשו כמי שמתו מוטל לפניו הם דלא כהילכתא לפי המסקנא דרבא דהילכתא כתנא דידן דלא הודו לו כל עיקר ומותר גם בישיבה, ולפי"ז צ"ע על הרי"ף שסתם בהלכותיו דעשו כמי שמתו מוטל לפניו, והרי לפי טעם זה הו"ל להיות אסור מיהא בישיבה והוא דלא כרבא דלא הודו לו כל עיקר. והנראה מוכרח מזה, דשיטת הרי"ף כשיטת הרמב"ם דקודם סתימת הגולל לא נהיג כל דין אבלות כלל וגם האיסורין אינן נוהגין, וא"כ ממילא דגם האיסור שנאמר בכפית המטה שאבל אסור לו לשבת ע"ג מטה ג"כ היינו רק לאחר סתימת הגולל אבל כ"ז שמתו מוטל לפניו מותר לו לישב גם על מטה שאינה כפוי' וכדמשמע כן מסתימת דברי הרמב"ם בהל' אבל יעו"ש שלא הביא כלל הך מילתא דבמתו מוטל לפניו יהא אסור לו לשבת על המטה כי אם דכללי' בהדי כל דיני אבלות שהם רק מסתימת הגולל, והא דקאמר הכא בירושלמי אינו לא כופה את מטתו ולא ישן ע"ג מטה כפוי, ג"כ פירושו דמותר לו לישן גם ע"ג מטה שאינה כפוי, וליכא גבי' לא חיובא דכפית המטה. ולא איסורא דישיבה ע"ג מטה שאינה כפוי, ונמצא דטעמא דירושלמי דהא דלא הודו לו חכמים הוא משום דעשאוהו כמי שמתו מוטל. לפניו הוא באמת כמסקנא דרבא ואליבא דתנאן דידן דלאהודו לו כל עיקר, וזהו שהביא הרי"ף להך טעמא. ועכ"פ הרי מוכרח דשיטת הרי"ף כשיטת הרמב"ם דבמתו מוטל לפניו לא נהיג דין אבלות גם לענין איסורא ומותר גם ברחיצה וסיכה וכל איסורי אבלות, ולפי"ז שפיר נוכל לומר לדעת הרי"ף כמש"כ למעלה דזהו גם טעמא דריבר"י שמתיר לרחוץ ולסוך דהוא משום טעמא דעשו כמי שמתו מוטל לפניו, ורחיצה וסיכה עם כפית המטה תרווייהו חד טעמא וחד דינא להו, וריבר"י שמתיר לרחוץ ולסוך היינו חכמים דמתני' דלא הודו לו, וזהו שפסק כן, וכש"נ.
<h2>הלכות מגילה</h2>
במגילה דף ט"ז דברי שלום ואמת וכו' מלמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה, יעו"ש בפירש"י דאמיתה של תורה היינו ספר תורה עצמו דשרטוט שלו הוא הלמ"מ אולם בתוס' במנחות דף ל"ב הקשו ע"ז מהא דאיתא לקמן דף י"ט אמר ר"ח בר גוריא אמר רב במגילה נקראת ספר ונקראת אגרת נקראת ספר שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה וכו' ואם נימא דדין שרטוט דמגילה יליף מספר תורה א"כ למה לנו קרא דדברי שלום ואמת ותיפורן לן מדנקראת ספר וכמו דילפינן מזה דאינה נתפרת אלא בגידין כס"ת ה"נ ניליף מזה דצריכה שרטוט כס"ת, יעו"ש בדבריהם שהוכיחו מכח קושיא זו דס"ת באמת לא בעי שרטוט, ואמיתה של תורה פירושו מזוזה, דדין שרטוט שלה הוא הלמ"מ כמבואר במנחות דף ל"ב שם, ומשו"ה הוא דצריכינן להקרא דדברי שלום ואמת לאקושה למזוזה לענין דין שרטוט ולא כס"ת, עיי"ש בדבריהם.
והנה ברמב"ם פ"ב מהל' מגילה הל"ט ז"ל אין כותבין את המגילה אלא בדיו על הגויל או על הקלף כס"ת וכו' וצריכה שרטוט כתורה עצמה וכר ואינה נתפרת אלא בגידין כס"ת עכ"ל, והיינו כפירש"י דדין שרטוט של מגילה יליף מס"ת ולא ממזוזה, ובשיטתו שפסק לעיל בפ"א מהל' תפילין הי"ב דגם שרטוט של ס"ת הלמ"מ, אלא דיש לדקדק בלשון הרמב"ם דלענין הדינים דאינה נכתבת אלא על הגויל או על הקלף ואינה נתפרת אלא בגידין נקט בלישני' כס"ת, ולענין הדין דצריכה שרטוט נקט כתורה עצמה, וצריך ביאור שינוי והלשון. והנראה ללמוד מזה, דהא דס"ת בעי שרטוט אין זה מהדינים של ס"ת, רק דיסוד דין זה נאמר על תורה עצמה, דתורה בעי שרטוט בכתיבתה ודבר זה יש ללמוד גם מדברי הרמב"ם בפ"א מהל' תפילין הלי"ב שכתב שם ז"ל הלמ"מ שאין כותבין ס"ת ולא מזוזה אלא בשרטוט אבל תפילין אינם צריכים שרטוט לפי שהן מחופין עכ"ל, וצ"ע למה לנו טעמא בתפילין לפי שהן מחופין, והא כיון דיסוד הדין דשרטוט בס"ת ומזוזה הוא הלמ"מ, ובתפילין ליכא הילכתא, וא"כ ממילא דלא בעו שרטוט, ולמה לן טעמים בזה' וכי טעמא דהלכשאתא לאשמעינן, וצ"ע אולם לפי הנ"ל הדבר מבואר היטב, דבאמת עיקר דין שרטוט אינו תלוי כלל בדין ס"ת ומזוזה רק עיקר ההלכת נאמרה על תורה עצמה שצריכה שרטוט בכתיבתה, וס"ת ומזוזה תרווייהו חדא מילתא נינהו בזה, דתרווייהר כתיבה של תורה נינהו, וממילא דגם תפילין היו שייכים לההלכה של שרטוט, אי לאו משום טעמא שהן מחופין. ובזה מבוארת היטב ג"כ סוגיית הגמ' במנחות דף ל"ב דאיפלגו תנאי ואמוראי בשרטוט דמזוזה, דרב חמא בר גוריא אמר רב דמזוזה שאינה משורטטת פסולה ורב מנימין בר חלקי' דידי' אמר דשרטוט של מזוזה הלמ"מ, ומייתי שם תנא דברייתא דמזוזה אינה צריכה כלל שרטוט, ונהלן בסוגיא שם קאמר שמואל דאם כתבה אגרת פסולה משום דילפינן כתיבה כתיבה, ובפירש"י שם דהיינו שכתבה בלא שרטוט, ובתוס' שם הקשו דהא לעיל אמרינן דשרטוט של מזוזה הלמ"מ ולמה לן גז"ש דכתיבה כתיבה, ולפירש"י מבואר דשמואל פליג וס"ל דלא נאמרה הלכה במזוזה דצריכה שרטוט ורק מגז"ש דכתיבה כתיבה הוא דילפינן לה, כאשר כן מוכרח להך תנא דברייתא דס"ל דמזוזה אינה צריכה כלל שרטוט, ובע"כ דלא נאמרה אליבי' הלכה במזוזה, ולכאורה קשה שיחלקו בדבר שהוא הלמ"מ. אולם לפמש"כ הדברים מבוארים היטב, דבאמת הא לכו"ע דלא נאמרה הלכה מיוחדת במזוזה שתהא צריכה שרטוט, ורק דרמב"ח סובר דגם מזוזה נכללה בההלכה של שרטוט הנאמרה על תורה, וזהו דקאמר דשרטוט של מזוזה הלמ"מ, ר"ל דגם מזוזה נכללה בההלכה של שרטוט, ותנא דברייתא ושמואל ס"ל דההלכה דת ורה בעיא שרטוט היא רק בס"ת ולא שייכא למזוזה, אולם התוס' לטעמייהו דס"ל דם"ת אינה צריכה שרטוט, ובע"כ דנאמרה הלמ"מ מיוחדת על מזוזה דצריכה שרטוט מדין מזוזה עצמה, וזהו שהקשו דאיך יתכן ששמואל יחלוק על הך הילכתא, ולמ"ל גז"ש דכתיבה כתיבה.
ולפי המבואר נראה, דהא דמגילה נקראת ספר והא דדרשינן מקרא דדברי שלום ואמת דהרי היא כאמיתה של תורה, באמת שני דינים נפרדים הם, ולא שייכי כלל להדדי, דהא דנקראת ספר הוא לענין הדינים הנאמרים בס"ת, ותלויה בדין ס"ת שבו, וע"ז הוא דנקראת ספר, ודין מגילה כדין ס"ת בכל אלו הדינים, והא דדרשינן מקרא דדברי שלום ואמת דהרי היא כאמיתה של תורה הוא דבר אחר לגמרי, והוא לענין דין שרטוט דנתבאר דאינו תלוי כלל בדין ס"ת רק בתורה עצמה, דתורה אינה נכתבת אלא בשרטוט, וע"ז הוא דבא הקרא דדברי שלום ואמת דגם הכתוב במגילה הרי הם כדברי תורה שאינם נכתבים אלא בשרטוט, באופן דהדין דדברי שלום ואמת דהרי היא כאמיתה של תורה לא נאמר כלל על עצמה של המגילה, רק על הדברים הכתובים בהמגילה שהם כדברי תורה לענין שרטוט, אבל דין עצמה של מגילה בכתיבתה ותפירתה מקרא דבספר הוא דשמעינן לה. ובאמת שכן הם הדברים מבארים להדיא בירושלמי פ"א דמגילה ה"א רבי חלבו ר"י בשם ר' לעזר נאמר כאן דברי שלום ואמת ונאמר להלן אמת קנה ואל תמכור הרי היא כאמיתה של תורה מה זו צריכה סירטוט אף זו צריכה סירטוע מה זו ניתנה להידרש אף זו ניתנה להידרש, הרי להדיא מדברי הירושלמי כמש"כ דהאדהרי היא כאמיתה של תורה, לא על המגילה נאמר רק על הדברים עצמן הכתובים במגילה שהם כדברי תורה, וכדנקוט לה לענין שניתנו להידרש, וכייל הירושלמי גם לדין שרטוט בהדי הך דניתנו להידרש, משום דגם דין שרטוט בהכי תליא וכמש"כ, והן הן דברי הרמב"ם שכתב דצריכה שרטוט כתורתעצמה. ולפי"ז הרי מיושבת היטב קושית התוס' למ"ל לקרא דדברי שלום ואמת שצריכה שרטוט ותיפ"ל מדנקראת ספר, ולפי הנ"ל אתי שפיר, דהא דנקראת ספר הוא רק לענין הדינים התלויים בדין ס"ת, אבל דין שרטוט הנאמר על תורה עצמה לא שמעינן לה מקרא דבספר רק מהקרא דדברי שלום ואמת דהכתוב במגילה הרי הוא וכדברי תורה, ומשו"ה הוא דצריכה שרטוט וכש"נ.
והנה יעו"ש בתוס' גיטין דף ו' שהקשו עוד על פירש"י דאמיתה של תורה היינו ס"ת א"כ הא דפסלינן התם בפ"ב דמגילה אדיפתרא ושלא בדיו דאתיא כתיבה כתיבה מדכתיב ואני כותב על הספר בדיו אמאי לא ילפא מאמיתה של תורה עכ"ד, ולפמש"נ ג"ז א"ש, דהא דהרי היא כאמיתה של תורה שייך רק לענין שרטוט בלבד דהוא דין הנאמר על התורה עצמה דתורה בעיא שרטוט וכש"נ, אבל דין ספר ודיו, יסודם הוא מדיני ס"ת, וזה לא נאמר כלל בהך דדברי שלום ואמת שיהא דין המגילה כס"ת, ומשו"ה שפיר צריכינן ע"ז לגז"ש דכתיבה כתיבה.
פ"ב מהל' מגילה ה"ט
ז"ל אין כותבין את המגילה אלא בדיו על הגויל או על הקלף כספר תורה וכו' וצריכה שרטוט כתורה עצמה ואין העור שלה צריך לעבד לשמה היתה כתובה על הנייר או על עור שאינו מעובד או שכתבה נכרי או אפיקורוס פסולה עכ"ל, וכבר הקשו ע"ז מ"ש דין עיבוד לשמה משאר דינים האמורים בס"ת דבכולהו מגילה שוה לס"ת כמש"כ הרמב"ם דאין כותבין אותה אלא על הגויל או על הקלף וכן אם כתבה נכרי או אפיקורוס פסולה ויסוד הדבר משום דנקראת ספר כדאיתא במגילה דף י"ט ע"כ דינה כס"ת, ומ"ש דין עיבוד לשמה דאינו נוהג במגילה, ועיין בטור או"ח סי' תרצ"א שהביא בשם ר"ת דכיון דנקראת ספר נותנין לה כל דין ס"ת גם לענין עיבוד לשמה, וכ"ה גם בחי' הרמב"ן רפ"ב דמגילה יעו"ש, וצריך ביאור שיטת הרמב"ם שחילק בין דין עיבוד לשמה לשאר כל הדינים האמורים בס"ת.
והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דהנה מצינו תרי דיני כתיבה במגילה, חדא דהרי היא מכלל כתבי הקדש ונכתבת ככל הכתובים, וכדתניא בב"ב דף י"ד סדרן של כתובים וכו' דניאל ומגילת אסתר וכו', וכן קי"ל דמגילת אסתר מטמאה את הידים כמבואר במגילה דף ז' משום שהיא בכלל כתבי הקדש, ופסק כן הרמב"ם בפ"ט מהל' אבות הטומאות ה"ו עיי"ש, ושנית איכא דין מסוים של כתיבת מגילה, וכדחזינן דנאמרו בה דינים מיוחדים בכתיבתה, דנקראת ספר ונקראת אגרת והרי היא כאמיתה של תורה, ודין כתיבתה כדין ס"ת כמו שהבאנו למעלה מדברי הרמב"ם ור"ת, מה שאין הדין כן בכל כתבי הקדש, והיינו משום דכתיבת מגילה היא דין בפ"ע ויש לה דינים מיוחדים, ופשוט דכל הנך דינים הנאמרים בכתיבת מגילה הם רק לענין לצאת בה ידי חובתו בקריאת מגילה, שע"ז הוא דנאמר יסוד הדין של כתיבת מגילה, אבל לענין דין קדושת כתבי הקדש כמו לענין דין טומאת ידים וכדומה, וכן לענין הדין דדברים שבכתב א"א רשאי לאומרם בע"פ, בזה לא נאמר דין כתיבת מגילה כלל, רק הרי היא בזה כשאר כתבי הקדש, ודין כתיבתה לענין זה כמו כתיבת כל כתבי הקדש, וזה פשוט. אולם נראה עוד, דדין כתיבה זו של כתיבת מגילה הוא בעיקרו דין כתיבה באנפי נפשי' שאינו שייך כלל לדין כתיבה של כתבי הקדש, ואף אם הוה משכחינן גוונא שלא יהא בה דין כתבי הקדש בקדושתה וכתיבתה, מ"מ אין זה ענין כלל לדין כתיבת מגילה הנאמר לענין לצאת בה ידי חובתו, דדין כתיבת מגילה הוא דבר אחר לגמרי שאינו שייך כלל לדין כתיבה של כתבי הקדש, וראי' לזה מהא דקבעי הגמ' במגילה דף י"ט על הא דתנן שאם היתה כתובה בסם ובסקרא וכו' על הנייר ועל הדפתרא לא יצא עד שתהא כתובה על הספר ובדיו, וקבעי הגמ' מנלן ומשני אתיא כתיבה כתיבה כתוב הכא ותכתבו אסתר המלכה וכתיב התה ויאמר להם ברוך וגו' ואני כותב על הספר בדיו, הרי דצריכינן דוקא לגז"ש דכתיבת כתיבה ללמד על כתיבת מגילה שאינה רק על הספר ובדיו, ולכאורה למ"ל זה, והלא פסוק זה דואני כותב על הספר בדיו על כתובים נאמר, דהמגילה ההיא היתה מגילת איכה שהיא מכלל הכתובים, והוא דין הנאמר על כל כתבי הקדש שאינם נכתבים רק על הספר ובדיו, ואם כתבן שלא על הספר עובדיו אין בהם קדושת כתבי הקדש ואינן מטמאין את הידים כדתנן בידים פ"ד עיי"ש, ולמ"ל ילפותא מיוחדת על מגילת אסתר. אלא ודאי כמש"כ, דשני דיני כתיבה הם בעיקרן ויסוד דינן, דדין כתיבה של כתבי הקדש לחוד ודין כתיבה של מגילה לחוד, ואף אם לא היתה נכתבת בתנאי הכתיבה של כתבי הקדש, שפיר היו יוצאים בה יד"ח מגילה, וע"ז הוא דבאה הגז"ש דכתיבה כתיבה ללמד על דין כתיבת מגילה עצמה שגם היא אינה רק על הספר ובדיו, ולהכי הוא דלא יצא אם היתה כתובה בסם או על הנייר, משום דגם בדין כתיבת מגילה עצמה בעינן דוקא ספר ודיו, אבל מהקרא דברוך לא שמעינן לה, דאין זה ענין לדין כתיבת מגילה לענין לצאת בה ידי חובתו, רק לענין דין כתיבת כתבי הקדש וקדושתן בלבד, וכמש"נ.
ונראה דיסוד דבר זה מתבאר להדיא מהא דאיתא במגילה דף ז' אמר שמואל אסתר אינה מטמאה את הידים למימרא דסבר שמואל אסתר לאו ברוח הקדש נאמרה והאמר שמואל אסתר ברוה"ק נאמרה נאמרה לקרות ולא נאמרה לכתוב, ובתוס' שם הקשו דהיכי פליג על סתם משנה דלקמן דתנן קראה ע"פ לא יצא, ותירצו דהא דקאמר לא ניתנה להכתב ר"ל ברוה"ק אבל מדרבנן ניתנה להכתב ולקרות אולם בריטב"א שם וביומא דף כ"ט מתרץ דהא ודאי דניתנה להכתב ולצאת בה יד"ח מגילה שלא יהא כקורא ע"פ, ומאי דקאמר לא ניתנה להכתב היינו שלא ניתנה להכתב בכלל כתבי הקדש לענין שכתיבתה קדושה לטמא את הידים עכ"ד וזהו להדיא כמש"כ, דדין כתיבת מגילה לחוד, ודין כתיבת כתבי הקדש לחוד, ודין כתיבת מגילה הוא מילתא באנפי נפשי' לגמרי שאינו שייך כלל לדין כתיבה האמורה בכה"ק, וכדחזינן דאף לשמואל דלא ניתנה מגילת אסתר להכתב כלל בדין כתבי הקדש, מ"מ אית בה דין כתיבה לענין לצאת בה יד"ח מגילה, וזה מפורש דדין כתיבת מגילה בעצם החפצא שלה הויא מין כתיבה נפרדת מלבד הדין כתיבה של כתבי הקדש וכמש"כ, וראי' זו עצמה היא גם משיטת התוס' שתירצו דלשמואל כתיבתה רק מדרבנן, ומזה ג"כ מוכח דדין כתיבת מגילה הויא דין כתיבה אחרת לגמרי בעצם החפצא שלה, דהרי פשיטא דכיון דכתיבתה רק מדרבנן ולא ברוח הקדש, אין בה תורת כתבי הקדש כלל גם מדרבנן, ובע"כ דהוא דין כתיבה אחריתא לגמרי וכש"נ. [והנה בתוס' מגילה דף ח' הקשו על הא דתנן דאין מטמא את הידים עד שיכתבנו בכתב אשורית וכו' דמוקי לה התם במגילה והקשו ע"ז מהא דאמרינן בפ"ב שם דף י"ח דגיפטית לגיפטים עילמית לעילמים יצא ואמאי לא מטמאה את הידים כיון שניתנה לקרות ולהכתב בכל לשון שמכירים בה, ותי' דכיון שאינה כשרה לקרות אלא למכירים בה דין הוא שלא תטמא את הידים אבל היכא דכתיבא אשורית כשרה אף לשאינן מכירין ומשו"ה דין הוא שתטמא את הידים עכ"ל, ולפ"ד הריטב"א הנ"ל לכאורה הי' נראה, דכתיבה זו של גיפטית לגיפטים, כיון שאינה כתיבה רק למכירין בה, כל עיקר דין כתיבתה הוא רק דין כתיבת מגילה שלא יהא כקורא ע"פ, אבל אין זה שייך לדין כתיבה של כתבי הקדש, דבזה לא שייך לחלק כלל בין מכירין לשאינן מכירין, וממילא מבואר שפיר הא דאינה מטמאה את הידים, כיון דניתנה להכתב כך רק בתורת כתיבת מגילה ולא בתורת כתבי הקדש, וכפי דברי הריטב"א שהבאנו למעלה, ואולי זהו גם כוונת התוס' בתירוצם. ועיין בר"ן ר"פ כל כתבי מה שהביא בשם הראב"ד לענין שאר כתבי הקדש שהיו כתובין גיפטית לגיפטים ובמאירי שם, וצ"ע.
והנה בב"ב דף ט"ו אנשי כנה"ג כתבו יחזקאל ושנים עשר דניאל ומגילת אסתר, ובפירש"י שם ז"ל ואיני יודע למה לא כתבו יחזקאל בעצמו אם לא מפני שלא ניתנה נבואה להכתב בחו"ל וכתבום אלו לאחר שבאו לארץ וכן ספר דניאל שהי' בגולה וכן מגילת אסתר עכ"ל, הרי מבואר מדברי רש"י דמגילת אסתר נכתבה לאחר שבאו לארץ, וקשה מהא דאיתא בסדר עולם פכ"ט ובאותו הזמן לשנה הבאה נאמר ותכתוב אסתר וגו, דהיינו כתיבת המגילה וכמבואר במגילה דף י"ט, וכ"ה בפירש"י אסתר על פסוק ויכתוב מרדכי את הדברים האלה מגילה זו כמו שהיא שלח להם, שזה הי' בגולה, ולכאורה דברי רש"י סותרים זא"ז. אכן לפמש"כ הדברים מבוארים היטב, דהא דלא ניתנה נבואה להכתב בחו"ל, היינו רק על כתיבתה ברוח הקדש ונבואה, שבזה הוא דחל בה תורת כתבי הקדש ונחשבת מכלל הכתובים, אבל אין זה שייך כלל לדין כתיבת מגילה, שהוא דין כתיבה בפ"ע לצאת בה יד"ח מגילה, וזה אינו תלוי כלל בכתיבתה ברוח הקדש, וכדחזינן דגם לשמואל דלא ניתנה מגילת אסתר להכתב כלל ברוח הקדש ג"כ אית בה דין כתיבה, וממילא דלא שייך ע"ז גם הא דלא ניתנה נבואה להכתב בחו"ל, ולהכי בהסוגיא דב"ב דאיירינן לענין דין כתובים שלה, וכדתניא בברייתא שם דסדרן של כתובים וכו' דניאל ומגילת אסתר, וזה נעשה רק ע"י אנשי כנה"ג שכתבוה ברוה"ק לאחר שבאו לארץ, אבל הקרא דותכתוב אסתר הרי לא מיירי מדין כתיבת כתבי הקדש שיש במגילת אסתר [דזה הרי הי' ע"י אנשי כנה"ג ולא ע"י אסתר, רק מדין כתיבת מגילה שהוא דין בפ"ע מלבד הכתיבה של כתבי הקדש, וזה באמת הי' לשנה הבאה, דלא שייך ע"ז הא דלא ניתנה נבואה להכתב בחו"ל כמש"נ.
ולפי"ז נראה, דזהו יסוד דינו של הרמב"ם שפסק דמגילה אינה צריכה עיבוד לשמה, משום דס"ל להרמב"ם דהא דמגילה דינה כס"ת משום דנקראת ספר, כ"ז הוא לענין דינים המסויימים בס"ת, כגון כתיבה על הגויל וכדומה, אבל לענין דינים התלויה בקדושה, כגון דין עיבוד לשמה, דמבואר בסנהדרין דף מ"ח דהוא תלוי בדין הזמנה מילתא היא, וכבר הקשו הראשונים על הא דאיתא בגיטין דף נ"ד דגוילין של ס"ת צריכין עיבוד לשמן והלא אנן קי"ל כרבא דהזמנה לאו מילתא היא, ותירצו דבגוף הקדושה כו"ע מודים דהזמנה מילתא היא ולא נחלקו אלא בתשמישין כמו עור הבתים ותכריכין עיי"ש בדבריהם, אבל עכ"פ יסוד הדבר דגוילין צריכין עיבוד לשמן בקדושה תלי, ומשום דמשעא עיבוד והזמנה נתקדשו להיות גוילין של ס"ת וזהו המטעינן להיות מעובדין לשמן [ועיין בחדושי ר'ח הלוי לאאמו"ר הגה"ח זצ"ל בפ"א מהל' תפילין שהוסיף עוד דכ"ז הוא אם צורך העיבוד משום קדושה הוא, אז הוא דבעי דוקא לשמה יעו"ש בדבריו, ולפי"ז נראה, דבמגילה דנתבאר דדין כתיבתה המיוחדת שנקראת לענין זה ספר אינו ענין כלל לדין כתבי הקדש שלהי ואף אה אינה מטמאה את הידים ג"כ איתנהו בה לכל הני דיני דנקראת ספר ונקראת אגרת, משום דדין כתיבת מגילה היא דין כתיבה נפרדת שאינו שייך כלל לדין כה"ק שלה וכש"נ, וא"כ הרי נמצא דבכתיבה זו המיוחדת של מגילה דנקראת לענין זה ספר ודינה כס"ת אין בזה משום קדושה כלל, וגם הדין עיבוד שלה הוא מדין כתיבת מגילה עצמה שדינה שאינה נכתבת אלא על הספר, ואינו שייך לדין קדושתה ודין כה"ק שלה, כדהבאנו מהסוגיא דמגילה דף י"ט, וא"כ ממילא דלא שייך בה גם הך דינא דבעינן עיבוד לשמה דזהו דין התלוי בקדושה דוקא, ולא נאמר הך דינא דנקראת ספר רק לענין שאר דינים שישנן בס"ת שאינן תלוים בקדושה, כמו הך דינא שאינה נכתבת אלא על הגויל ודין ישנו בקשירה ותפירה בגידין, ובזה דין מגילה כס"ת, אבל דין עיבוד לשמה שהוא דין התלוי בקדושה ובדין הזמנה מילתא היא, בזה דין ס"ת לחוד ומגילה לחוד, ואין מגילה כם"ת לענין זה, וזהו שפסק הרמב"ם דא"צ לעבד העור שלה לשמה. ולפי הנ"ל י"ל דהרמב"ן לטעמי' דס"ל דדין עיבוד לשמה של ס"ת אינו תלוי כלל בדין הזמנה מילתא היא רק הוא דין בפ"ע בס"ת כמו הדין לשמה של עשי' דציצית יעו"ש בחידושיו בגיטין דף נ"ה ובמלחמות פ"ק דסוכה, וע"כ שפיר ס"ל דדין זה נוהג גם במגילה כמו כל הדינים של ס"ת.
והנה במגילה דף ט"ז אר"י ויו דויזתא צריך למימתחא בזקיפא וכו' אמר רחב"פ דרש רב שילא איש כפר תמרתא כל השירות כולן נכתבות אריח ע"ג לבינה ולבינה ע"ג אריח חוץ משירה זו ומלכי כנען שאריח ע"ג אריח ולבינה ע"ג לבינה וכו', ועיין במ"מ פ"ב מהל' מגילה הי"ב שהקשה למה השמיט הרמב"ם להנך תרי דיני. ולפמש"נ נראה לומר בדעת הרמב"ם דהנך תרי דינים דויו דויזתא צריך למימתחא בזקיפא, ועשרת בני המן צריך למיכתבינהו אריח ע"ג אריח ולבינה ע"ג לבינה, לאו דהויין דינים מיוחדים שנאמרו בדין כתיבת מגילה, כי אם דכל עיקרן ויסודן הם מדברים הנאמרים במסורת, שכך ניתנו להכתב בצורה זו, וכדמצינו בס"ת שיש מסורת מאותיות גדולות ואותיות קטנות ואותיות משונות, כמבואר ברמב"ם פ"ז מהל' ס"ת שיסודן במסורת איש מפי איש עיי"ש, וה"נ ויו דויזתא כך נאמר במסורת שכך היא צורתו למימתחי' בזקיפא, וכמו"כ עשרת בני המן כך היא תורתן במסורת למיכתבינהו בצורה זו, כמו כל צורת שירות שהם הלמ"מ, וכיון שכן ס"ל להרמב"ם דכל יסוד דבר זה נאמר רק אם בא לכותבה להמגילה בתורת כתבי הקדש, שיסוד דין כתיבה זו הוא ממה שנכתבה ברוה"ק ובנבואה ע"י אנשי כנה"ג, ובזה הוא דנאמרו דיני מסורת בצורת הכתיבה, אבל דין כתיבת מגילה דנתבאר דהיא כתיבה אחריתא לגמרי שאינה שייכה כלל לדין כתיבה של כה"ק, וגם אינה תלוי' כלל במה שנכתבה ברוה"ק, וכדהבאנו מהך דשמואל דס"ל דלא ניתנה להכתב כלל ברוה"ק ואפי' לדידן דקי"ל דגם כתיבתה הוא ברוה"ק אבל אין זה נוגע לדין כתיבת מגילה שבה, כדהבאנו מהך דסדר עולם דהקרא דותכתוב אסתר נאמר קודם שכתבוה אנשי כנה"ג ברוה"ק, ונמצא דהי' דין כתיבת מגילה גם קודם שנכתבה ברוה"ק, וא"כ ממילא דלא שייכי בה דיני מסורת כלל דאין מסורת רק על כתיבה של רוח הקדש, וגם בלא"ה י"ל דס"ל להרמב"ם דלא שייכי דיני צורת שירות וצורת אותיות רק בדין כתיבה של כתבי הקדש, דכל עיקרן ויסודן הם מהדינים הנאמרים רק בכה"ק, שנאמרו בהם דיני פתוחות וסתומות וצורת שירות, אבל בדין כתיבת מגילה לא אשכחן להנך דיני כלל ואין לנו במגילה רק מה שלמדנו בה בגז"ש דכתיבה כתיבה ולא דינים אחרים, והרי הברייתא דכל השירות נכתבות אריח ע"ג לבינה ולבינה ע"ג אריח חוץ מעשרת בני המן לא מיירי מדין כתיבת מגילה, רק מדין כתיבת כה"ק וכמו דחשיב שם גם מלכי כנען, דהיינו בדין כתיבתן בתורת כה"ק, וע"כ מפרש הרמב"ם דגם עשרת בני המן דתניא בהך ברייתא היינו רק על כתיבתן בתורת כה"ק אבל אין זה ענין לדין כתיבת מגילה כלל, ולהכי הוא שהשמיט הרמב"ם להנך תרי דיני ולא הביאם בהל' מגילה כיון דאינם שייכים כלל לדין כתיבת מגילה, ודין כתיבת כה"ק לא הוזכר כלל ברמב"ם בשום מקום דהם מדינים התלויה במסורת, ולהכי השמיט גם להנך תרי דיני.
ויסוד לדברי אלה מצאתי באו"ז הל' מגילה סי' שע"ג דקמייתי שם מסורת מכל פרשיות שיש במגילה איזהו מהם פתוחה ואיזה מהם סתומה, ובסוף הסימן שם כתב וז"ל בפרשיות לא שמעתי אם פתוחות אם סתומות ומסתברת לעשותן סתומות כעין תפילין ומזוזות עכ"ל, ולכאורה דבריו סותרים זא"ז, וגם הראי' שמביא מתו"מ למגילה ג"כ אינו מובן כלל מאי שייטיהו להדדי, וצ"ע. אולם נראה דביאור דברי האו"ז הם כמש"כ, דהמסורת שיש במגילה מפתוחות וסתומות כולהו נאמרו רק אם בא לכותבה בתורת כתבי הקדש, אבל דין כתיבת מגילה היא כתיבה אחריתא לגמרק שע"ז לא נאמר שום מסורת כלל, וזהו שנסתפק האו"ז מה דין הפרשמת לענין דין כתיבת מגילה אם צריך לעשותן פתוחות או סתומות, והיינו דקפשיט לה מתו"מ, דשם ג"כ הוא דין כתיבה בפ"ע, מלבד דין כתיבתם בתורה, וקי"ל דמצוה למעבדינהו סתומות, אלמא דדין פרשיות בכ"מ הוא בסתומות, זולת כתיבתן בתורה דאיכא הלמ"מ ומסורת על כל פרשה ופרשה אם פתוחה ואם סתומה, וה"נ בכתיבת מגילה דכוותה, לענין דין כה"ק שלה נאמר בנבואה על כל פרשה ופרשה דין פתוחה ודין סתומה, כפי המסורת שהביא האו"ז, אבל בדין כתובתה המיוחדת של דין כתיבת מגילה, שאינה שייכה לדין כתיבת כה"ק, דין הפרשיות להיות סתומות כמו בתו"מ, [ועיין בביאור הגר"א סי' תרצ"א ס"ב על הא דעושין כל פרשיותי' סתומות שכתב טעמא משום דנקראת אגרת יעו"ש, ולכאורה אינו מובן מה ענין אגרת לפתוחות או סתומות, ואולי כוונתו כמש"כ, דכיון דנקראת אגרת, א"כ הוא זה דין כתיבה בפ"ע, לא דין כתיבת כה"ק, וממילא צריכות הפרשיות להיות סתומות וכדברי האו"ז הנ"ל, ועכ"פ נמצינו למדין מדברי האו"ז, דהמסורת של פתוחות וסתומות שנאמרה במגילה, לא שייכא רק לענין דין כתיבת כה"ק שיש בה, אבל אין זה נוגע לדי כתיבת מגילה וא"כ ה"נ י"ל לדעת הרמב"ם דעל דין בכתיבת מגילה לא שייכא לא דין צורת שירה ולא דין צורת אותיות, ואין כל הדברים הללו אמורים רק אם בא לכותבן בתורת כה"ק, וזהו שהשמיט הרמב"ם להנך תרי דיני, וכמש"נ.
<h2>הלכות חנוכה</h2>
<h3>פ"ג הל"ו</h3>
ולא הלל של חנוכה בלבד הוא שמד"ס אלא קריאת ההלל לעולם מד"ס בכל הימים שגומרין בהם את ההלל עכ"ל, ובהשגות שם ז"ל ויש בהם עשה מדברי קבלה השיר יהי' לכם עכ"ל, והמ"מ כתב ע"ז וז"ל ובאמת שבפ' ערבי פסחים אמרו שנביאים תקנו הלל על כל צרה שנגאלין ממנה אבל לאמרו בימים קבועים מדבריהם הוא ואעפ"י שהביאו בערכין אותו פסוק אינו אלא לסמך ולדמיק זה דעת רבנו והוא הנראה עכ"ל, והנה בפסחים דף קי"ז אמר ר"י א"ש וכו' והלל זה מי אמרו נביאים שביניהן תקנו להן לישראל שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן ולכשנגאלין אומרין אותו על גאולתן ע"כ, ויעו"ש בפי' רשב"ם דכל פרק ופרק היינו רגלים, הרי דעיקר תקנת הנביאים מעיקרא כך היתה שיאמרו אותו בין ברגלים ובין על כל צרה וצרה, ולפי"ז צ"ע דברי המ"מ שחילק בינייהו דלאמרו על כל צרה שנגאלין ממנה הוא תקנת הנביאים, ובימים הקבועים הוא רק מד"ס, ומ"ש זה מזה, וצ"ע.
והנה על עיקר השגת הראב"ד מהקרא דהשיר יהי' לכם, לכאורה הי' אפשר לומר עפ"מ שכתב הר"נ בפ' ע"פ וז"ל אבל רבינו האי גאון ז"ל כתב בתשובה שאין מברכין על הלל שבלילי פסחים לגמור את ההלל שאין אנו קורין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה שכך שנינו ר"ג אומר וכו' ובסופה לפיכך אנו חייבים להודות להלל וכו' ולפיכך אם בא אדם לברך משתקין אותו אלו דברי הגאון ז"ל עכ"ל הרי דהלל תרי דיני איתנהו בי, דיש הלל שדינו שאומרים אותו בתורת אומר שירה, כמו הלל של לילי פסחים דהפסח טעון הלל באכילתו, ודינו שנאמר בתורת שירה ולא בתורת קורין כמש"כ ר"ה גאון ז"ל, והלל זה לא נתקנה בו ברכה, ועוד איכא דין מסוים של קריאת הלל שהוא מצוה מד"ס בי"ח ימים שהיחיד גומר בהם את ההלל ודינו הוא דין קריאה ולא דין אמירת שירה ונתקנה עליו ברכה כמו על כל מצוה שמד"ס. ולפי"ז הרי י"ל דהקרא דהשיר יהי' לכם כל עיקרו לא מיירי אלא מהלל של שירה בלבד, דהרי כתיב בי' כליל התקדש חג דהיינו הלל של ליל פסח שכל עצמו הוא רק הלל של שירה, ולא הלל של קריאה, וזהו דהוי מדברי קבלה, אבל הרמב"ם הרי מיירי הכא מדין מצות קריאת ההלל בי"ח ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל, דהיינו הלל של קריאה ונתקנה בו ברכה כמבואר להדיא בדברי הרמב"ם דמזה ההלל הוא דקמיירי, [כדמסיק וי"ח יום בשנה מצוה לגמור בהן את ההלל ואלו הן וכו', ולא חשיב בהדייהו הלל של ליל פסח, ומשמע דשיטתו כשיטת ר"ה גאון דההוא מילתא אחריתא הוא, וכן בפ"ח מהל' חו"מ פסק דאין מברכין על ההלל של לילי פסחים והיינו כדעת ר"ה גאון הנ"ל, וזה לא הוזכר כלל בהפסוק דהשיר יהי' לכם, וכל עיקר מצותו וענינו הוא רק מדבריהם בלבד, אבל מדברי קבלה אין לנו רק הלל שאומרים אותו בתורת אומר שירה כמו הלל של לילי פסחים, ולא זולת זה.
והנה בפירש"י ורשב"ם בפסחים שם פירשו דכל פרק ופרק היינו רגליה ועל כל צרה שלא תבא ר"ל חנוכה עיי"ש בדבריהם, ולפי"ז אידי ואידי ימים הקבועים נינהו, והנה בה"ג בסוף הל' לולב כתב וז"ל ויחיד דקאמרינן גומר בהן את ההלל לאו יחיד ממש קאמרינן אלא כל היכי דלא כניפין כולהון ישראל יחיד קארי להק והאי דקמפיק להק בלשון יחיד משום דכד כניפין כולהון ישראל ובעי למימר הלל כל יומא על כל צרה שנגאלין ממנה אמרי עכ"ל, ולפי דברי הבה"ג אלו הרי יש לפרש דברי הגמ' דהיינו מאי דאמרינן שיהיו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה וכשנגאלין אומרין אותו על גאולתן, דעל כל פרק ופרק ר"ל ימים הקבועים דהיינו י"ח ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל וקריאת ההלל בהן מצוה מד"ס, ועל כל צרה וצרה ר"ל הלל של כל ישראל שיכולים לומר בכל שעה ושעה על כל צרה שנגאלין ממנה, ושוב מצאתי לרבנו ירוחם שכ"כ להדיא בנתיב י"א דכך הוא הביאור לפ"ד הבה"ג הנ"ל. והנה צ"ע בהלל זה שכל ישראל אומרים אותו בשעה שנגאלים מאיזה צרה, שכפי המבואר בדברי הבה"ג הנ"ל אינו חובה אלא רשות דאי בעי למימר אמרי, אם הוא ג"כ דין הלל של קריאה כמו בי"ח ימים שגומרים בהם את ההלל, או דנימא דכל יסודו ועיקרו של הלל זה הוא דין אמירת שירה, כמו הלל של לילי פסחים שהבאנו מדברי ר"ה גאון דכל עיקרו אינו דין קריאה רק דין אמירת שירה, וה"נ הלל זה שכל ישראל אומרין אותו על גאולתן היינו הלל של שירה, אבל הלל של קריאה אין לנו אלא בי"ח יום שיחיד גומר בהן את ההלל. והנה הרמב"ן בסה"מ שורש א' הביא הך קרא דהשיר יהי' לכם כליל התקדש חג ופי' בו וז"ל יאמר הנביא כי ישירו וכו' המושיע אותם מיד סנחריב כאשר הם משוררים בלול התקדש חג והוא לול אכילת הפסח עכ"ל, ולפי דברי הבה"ג הנ"ל הרי הפי' בזה פשוט, דיאמרו הלל על גאולתן כמו בליל התקדש חג וא"כ דימה הכתוב הלל זה שאומרים אותו על גאולתם להלל של לילי פסחים דהיינו הלל של שירה ולא בתורת קורין וצ"ע בזה. ואם נימא כן, י"ל דזהו ביאור דברי המ"מ שחילק בין אמירת הלל בימים הקבועים לאמירתו על כל צרה שלא תבא שנגאלין ממנה, וכו'ונתו למש"כ דהקרא דהשיר יהי' לכם דקמייתי לי' הראב"ד, היינו הלל של שירה שאומרים אותו בשעה שנגאלין מן הצרות אבל לאמרו בימים הקבועים שזהו דין נוסף של קריאת הלל בלא תורת אמירת שירה, זה כל יסודו ועיקרו הוא רק מד"ס ולא נכלל בהקרא דהשיר יהי' לכם, וכמש"כ למעלה.
והנה בר"י רפ"ב דברכות הביא בשם ר"ת שסובר ג"כ כדברי בה"ג הנ"ל ומוסיף עוד דבהלל זה מברכין על קריאתו אע"פ שלא היו גומרין אותו יעו"ש בדבריו, ולכאורה הדבר צריך ביאורה מ"ש הלל זה משאר הלל דפשיטא שאין מברכין רק על הלל שלם, ובהדיא תניא בתוספתא דמנחות פ"ו דהלל ושבח ותפלה מעכבים זא"ז דהיינו דבעינן דוקא הלל שלם ולא חצי הלל ומ"ש הלל זה דסגי גם במקצת לברך עליו [ואע"ג דלשי' ר"ת בעצמו מברכין גם על הלל של ר"ח וחוהמ"פ אף שאומרים אותו בדילוג, התם דינא אחרינא הוא משום דס"ל דמברכים על המנהג. אולם לפמש"כ דהלל זה שכל ישראל אומרים אותו על גאולתם יסודו הוא דין אמירת שירה ולא דין הלל של קריאה, א"כ י"ל דזהו החילוק שביניהם גם לענין דין גומר, דבהלל של קריאה כל ההלל כולו מעכב וכדתניא בהתוספתא הנ"ל דמעכב זא"ז, וזהו דקאמרינן י"ח ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל, דהיינו דמצותו הוא דוקא באמירת כל ההלל, ומקצת הלל לאו הלל הוא אולם כ"ז הוא בדין הלל של קריאה דהיינו בימים הקבועים, אבל בהלל שכל ישראל אומרים אותו על גאולתן שיסודו הוא דין אמירת שירה על הנם, וכמש"כ, בזה ליכא דינא דניבעי דוקא כל ההלל ביחד, וזהו שכתב ר"ת שיכולים לאמרו ולברך עליו אע"פ שלא היו גומרין אותו, ואשכחן כה"ג בהלל שהיו אומרים בשעת שחיטת פסח דתנן בפסחים דף ס"ד ר"י אומר מימיהם של כת שלישית לא הגיעו לאהבתי וגו' מפני שעמה מועטין, הרי דבהלל שאומרים אותו בתורת שירה כמו בשחיטת פסחים גם מקצת הלל ככל הלל, וה"נ בהלל של כל ישראל דכוותה כיון דיסודו הוא דין אמירת שירה ולא דין קריאת הלל, ליכא דינא שנצטרך לגומרו כולו דוקא כמו בהלל של יחיד בימים הקבועים, והן הן דברי ר"ת הנ"ל וכמש"נ. והנה בר"נ פסחים לאחר שהביא דברי ר"ה גאון דלהכי אין מברכין על הלל של לילי פסחים משום שאין אנו קורין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה סיים ע"ז דכן הסכימו הגאונים רב צמח ור"י וכו', ובמרדכי פסחים כתב וז"ל על קריאת הלל שבלילי פסחים כתבו הגאונים שאין מברך עליו לגמור לפי שמפסיקין בו לאכול סעודתו ואינו אלא כקורא בעלמא וכן פי' רב צמח ורב האי שאין אלא כקורא בעלמא עכ"ל, ולכאורה שני טעמים נפרדים הם טעמא דמפסיקין בו וטעמא שאין קורין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה, ומה זה דכיילי להו בחדא, ולכאורה הדבר צ"ב. אולם לפי דברינו הנ"ל י"ל דבאמת יסוד הדבר אחד הוא, דמדמפסיקין בו ואין אומרים אותו כולו ביחד ש"מ דאינו נאמר בתורת קריאת הלל רק בתורת אומר שירה, ולהכי אומרים אותו לחצאין דאין בו דין גומר, והן הן דברי המרדכי שכתב לפי שמפסיקין בו ואינו אלא כקורא בעלמא. והנה ברמב"ן פסחים הביא דברי רב צמח גאון וטעמא דמפסיקין בו והקשה ע"ז וז"ל והלא הם אמרו שכל מצוה אחת אם הפסיק וסח בינתיים אינו חוזר ומברך כמו בהלל שמברכין קודם לקריאתו ואעפ"כ בין פרק לפרק פוסק ולא הוצרך לחזור ולברך וכו' עכ"ל, הרי דמפרש לדברי הגאונים דטעמא דמפסיקין בו הוא טעם על עצם הברכה, דלהכי א"א לברך עליו בשביל ההפסקה, אולם מלשון המרדכי שכתב לפי שמפסיקין בו ואינו אלא כקורא בעלמא, נראה שמפרש לדברי הגאונים כמש"כ, דהא דמפסיקין בו הוא רק סייעתא לעיקר הדין דהלל זה אינו נאמר בתורת קריאת ההלל רק בתורת אומר שירה כמו שהביא הר"נ בשמם וזהו גם טעמא דמפסיקין בו ואומרים אותו לחצאין וכמש"כ למעלה, וממילא ל"ק גם קושיית הרמב"ן הנ"ל.
שוב הראו לי בברכה משולשת ברכות דף ל"ה בתוס' רי"ח ובתוס' הרא"ש על הא דאמרינן שם שאין אומרים שירה אלא על היין שכתבו וז"ל הרבה שירות מצינו בלא יין כגון הלל שבשחיטת פסחים וכו' וכן בלילי פסחים ובמלחמה כדאשכחן ביהושפט וכו' עכ"ל, ולכאורה מ"ש הני תלתא הלל דנקטי הלא איכא י"ח ימים שגומרין בהם את ההלל. אלא ודאי הדבר מבואר כמש"כ דשאני הני תלתא הלל דיסודם הוא דין אמירת שירה ולא ככל הלל של י"ח ימים שיסודו הוא דין קריאה ולא שייך כלל להך מילתא דא"א שירה אלא על היין.
<h3>פ"ד הל"א</h3>
כמה נרות הוא מדליק בחנוכה מצותה שיהי' כל בית ובית מדליק נר אחד וכו' והמהדר את המצוה מדליק נרות כמנין אנשי הבית נר לכל אחד ואחד וכו' והמהדר יותר על זה ועושה מצוה מן המובחר מדליק נר לכל אחד בלילה הראשון ומוסיף והולך בכל לילה ולילה נר אחד כיצד הרי שהיו אנשי הבית עשרה בלילה הראשון מדליק עשרה נרות ובליל שני עשרים וכו' עד שנמצא מדליק בליל שמיני שמונים נרות עכ"ל, והמבואר מדברי הרמב"ם דהא דאמרינן נר לכל אחד ואחד אין פירושו שכל אחד ידליק בפ"ע, אלא פירושו דהמדליק מדליק נר לכל אחד וכו'להו חדא הדלקה נינהו, אולם בשו"ע סי' תרע"א סעיף ב' כתב שם הרמ"א ויש אומרים דכל אחד מבני הבית ידליק עכ"ל, נראה דמפרש דהא דאמרינן נר לכל אחד ואחד פירושו הוא שכל אחד מדליק בפ"ע, וכבר הקשה בבית הלוי על הרמ"א מדברי הרמב"ם הנ"ל שמבואר להדיא דמדליקין בשביל כולם ביחד ולא שתהא הדלקה מיוחדת לכל אחד ואחד.
ואשר יראה לומר ביסוד פלוגתתם, דהנה ברמב"ם פ"ב מהל' מילה הל"ד כתב ז"ל המל כל זמן שעוסק במילה חוזר בין על הציצין שמעכבין בין על ציצין שאין מעכבין פירש על ציצין המעכבין חוזר על ציצין שאינן מעכבין אינו חוזר עכ"ל, ויעו"ש בכ"מ והג"מ שם דרש"י והטור חולקין ע"ז וס"ל דזהו רק במל בשבת שם הוא דנאמר הדין דאם פירש הויא התחלה בפ"ע ולא ניתן שבת להדחות בשביל ציצין שאינן מעכבין אבל בחול לעולם חוזר אף על ציצין שאינן מעכבין משום הידור מצוה, והנה בשבת דף קל"ג מאן תנא פירש אינו חוזר אמר רבב"ח אמר ר"י ר"י בנו של ריב"ב היא דתניא י"ד שחל להיות בשבת מפשיט את הפסח עד החזה דברי ר"י בנו של ריב"ב וכו' ממאי עד כאן ל"ק ר"י בנו של ריב"ב התם וכו' אלא אמר רב אשי הא מני ר"י היא דתנן בין שנראה בעליל וכו' מחללין עליו את השבת ר"י אומר נראה בעליל אין מחללין עליו את השבת ממאי וכו' אלא אמרי נהרדעי רבנן דפליגי עלי' דר"י היא דתנן ארבעה כהנים נכנסין וכו' אלו מושכין ואלו מניחין טפחו של זה בצד טפחו של זה משום שנאמר לפני תמיד ר"י אומר אפילו אלו נוטלין ואלו מניחין אף זה הי' תמיד ע"כ, והנה לפי אוקימתי קמייתי הלא פשיטא דכל הך ברייתא לא מיתניא רק במל בשבת ולענין אם ניתנה שבת להדחות על ציצין שאינן מעכבין דהרי כל מילתיהו דר"י בנו של ריב"ב ור' יוסי הם לענין דין דחיית שבת ולא שייכי כלל לענין מילה בחול ובודאי לפי הנך אוקימתי גם ברייתא זו דאינו חוזר על ציצין שאינן מעכבין מדין דחיית שבת קמיירי דעל אלו לא ניתנה שבת להדחות אולם נראה דהרמב"ם ס"ל דלפי המסקנא דמוקמינן לה כרבנן דפליגי עלי' דר"י לענין לחם הפנים אם אלו נוטלין ואלו מניחין אם זה נקרא תמיד א"כ לפי אוקימתא זו לא קמיירי הברייתא כלל מדין דחיית שבת, רק מדין עיקר קיום המצוה אם שייך הידור מצוה לאחר שכבר פירש ונגמרה המצוה וזה לשון הר"ח שם מהא שמעינן שהפורש מן המצוה אין לו עוד להחזיר עלי' להדרה עכ"ל, הרי דמפרש לה להדיא הכי, וזהו דתלי לה הגמ' בפלוגתא דר"י ורבנן לענין לחם הפנים דעיקר השקלא וטריא היא אם הציצין מצטרפין לעיקר המילה שיהא שייך בהציצין אח"כ ענין הידור מצוה, ועיין בבית הלוי חלק שני שביאר בארוכה שיטת הרמב"ם בזה דס"ל דדין ואנוהו לא שייך רק בעיקר מעשה המצוה, אבל כשפירש שוב ההידור אינו שייך למעשה המצוה כלל יעו"ש בדבריו. ולפי"ז נראה דזהו גם טעמא דהרמב"ם הכא לענין נ"ח דס"ל דהכל הדלקה אחת, דכיון דכל הך מילתא דנר לכל או"א הוא ענין של הידור מצוה, ע"כ לא שייך כלל לומר שתהא הדלקה מיוחדת לכל או"א דא"כ הא נמצא דההדלקה השני' היא רק משום הידור בלבד והיא נפרדת מעיקר מעשה המצוה, וזה אי אפשר לדעת הרמב"ם, וכמו בציצין שאינן מעכבין דל"ש בהן לדעת הרמב"ם דין הידור מצוה אם רק פירש וסילק ידיו מעיקר מעשה המילה ה"נ בנ"ח דכוותה, ולהכי ס"ל דהפירוש דנר לכאו"א הוא דמדליקין נרות בעד כולם והכל הדלקה אחת, דלפי"ז נמצא דעצם המצוה נעשית בהידור, אבל אם ידליק כ"א בפ"ע בהדלקה מיוחדת נמצא דהמצוה לחוד וההידור לחוד ואין זה בכלל ואנוהו. והנה יעו"ש בשו"ע יו"ד סי' רם"ד ס"ה בדברי הרמ"א שם שפסק דבחול בכל גווני צריך לחזור על ציצין שאינן מעכבין אף אם כבר פירש וסילק ידיו מהמילה, והיינו כדעת רש"י והטור דכל הך חילוקא בין פירש ובין לא פירש הוא רק לענין אם ניתנה שבת לידחות ע"ז, אבל לענין עיקר המצוה אין חילוק וגם בפירש איכא הידור מצוה על הציצין, וע"כ שפיר מפרש לדברי הגמ' דנר לכאו"א דפירושו הוא דכ"א בפ"ע מדליק, דגם באופן זה הוי בכלל הידור מצוה לדידי'.
והנה גם לדעת הרמ"א דפירושא דנר לכאו"א הוא שכל אחד בפ"ע מדליק, מ"מ הא ודאי פשיטא דאין שום נפקותא כלל אם הוא בעצמו עושה מעשה ההדלקה, או אחר מדליק עבורו, דגם עיקר נר חנוכה דאיש וביתו יוכל להדליק מי שהוא ואף שאינו מבני הבית רק שיהי' בר חיובא, אולם עיקר הנפקותא שבין שיטת הרמב"ם והרמ"א היא, דלדעת הרמב"ם כולהו נרות חדא הדלקה נינהו לא שיהיו נרות מסויימים והדלקה מיוחדה לכל אחד ואחד, ולדעת הרמ"א המהדרין כל או"א מדליק בפ"ע בנרות מסויימין והדלקה מיוחדה ואינן יוצאין בנרו של בעה"ב וזהו ההידור שבזה, אבל גם לדעת הרמ"א תוכל הדלקה זו להעשות ע"י איש אחד לכל בני הבית נר לכאו"א דלאו במעשה ההדלקה תליא מילתא ורק בהנרות ועצם מעשה ההדלקה תוכל להיות ע"י מי שהוא ובלבד שיהי' בר חיובא, כמו בעיקר המצוה, וז"פ.
והנה יעו"ש עוד בבית הלוי שחקר בטעמא דמצינו במצוה זו של נר חנוכה דינים למהדרין ולמהדרין מן המהדרין. ולכאורה י"ל דהנה באמת הרי מצינו גם בשאר מצות דינים של מצוה מן המובחר כמו דאשכחן במילה בציצין שאינן מעכבין וה"נ בלולב דאם לא אגדו כשר ומ"מ למצוה מן המובחר בעי אגד כמבואר בסוכה דף ל"ג וברמב"ם פ"ז מהל' לולב הל"ו יעו"ש, ועוד בכמה דוכתי, אלא דבכ"מ הרי זהו גופי' מצוה לכתחלה שיעשה המצוה בהידור ומן המובחר כדדרשינן ואנוהו התנאה לפניו במצות, דזהו יסוד כל הנך דיני כמבואר בשבת דף קל"ג שם ובסוכה דף ל"ג יעו"ש, אולם הרי קי"ל בב"ק דף ט' דהידור מצוה עד שליש במצוה, ויותר אינו מחויב ליתן בעד הידור מצוה, ובנר חנוכה הרי לעולם ההידור יותר משליש, וממילא דאינו מחויב בהידור זה, וזהו ששנינו דהמהדרין נר לכאו"א דכך הוא הידורה של מצוה זו, למי שרוצה להדר והמהדרין מן המהדרין היינו מי שרוצה לקיים מצוה מן המובחר, כמבואר ברמב"ם, אבל חיובא ליכא בזה משום דהוי יותר משליש, באופן שמעיקר התקנה נ"ח שוה לכל המצות דיש בעשייתה מה שהוא מעיקר המצוה לעיכובא ומה שהוא להידור ומצוה מן המובחר, אלא דבשאר כל המצות גם זה למצוה שיעשה אותה כהלכתה ומן המובחר, ובנ"ח לא יצויר זאת משום דלעולם ההידור הוא יותר משליש, ולדבר זה עוררני אחד מן הרבנים בפה אה"ק אם בהידור נ"ח איכא הך דינא דעד שליש במצוה, ולמדתי זה מדברי רבינו חננאל בשבת שם שכתב וז"ל פי' המהדרין מהדרי מצות כדאמרינן להידור מצוה עד שליש במצוה עכ"ל, ולכאורה אינו מובן מה שהביא הכא הך דעד שליש במצוה, אולם נראה דכוונתו למש"כ דלשון המהדרין משמע דאין חיובא להדר, ואין בזה אף מצוה לכתחלה, רק למי שרוצה להדר, וע"ז הוא שהביא מהך דינא דעד שליש במצוה וכנ"ל, ושוב מצאתי בפי' הר"ח בב"ק דף ט' וז"ל עד שליש משלו כלומר מוזהר הוא להתנאות במצוה עד שליש מכאן ואילך אם מוסיף יתר על שליש מדה יתירה עושה וכו' ד"א מכאן ואילך וכו' שאם בא להדר המצוה ביתר משליש בדמי' אינו חייב כ"ז מיגיעו אבל אם זימן לו וכו' ובקש להדר המצוה ביותר משליש הרשות בידו והמהדר המצוה משובח כדתנינן בנ"ח והמהדרין נר לכאו"א והמהדרין מן המהדרין וכו' עכ"ל הר"ח, וכמדומה שהן הן הדברים שכתבתי.
בקידושין דף נ' אמר רב פפא באתרא דמקדשי והדר מסבלי חיישינן וכו' מקדשי והדר מסבלי פשיטא לא צריכא דרובא מקדשי והדר מסבלי ומיעוטא מסבלי והדר מקדשי מהו דתימא ניחוש למיעוטא קמ"ל, כן היא גירסת רש"י, ובתוס' שם הקשו ע"ז דהיכי קאמר ניחוש למיעוטא להקל, והביאו גירסת ר"ח לא צריכא דרובא מסבלי והדר מקדשי ומיעוטא מקדשי והדר מסבלי מהו דתימא לא ניחוש למיעוטא פי' שלא תהא מקודשת קמ"ל דחיישינן למיעוטא ותהא מקודשת דמשום חומרא דא"א חיישינן גם למיעוטא יעו"ש בדבריהם, ונראה דרש"י והר"ח בזה לטעמייהו אזלי, דהנה בהך דחוששין לסבלונות פירש"י דחוששין שמא הסבלונות עצמן לשם קידושין נשלחו, יעו"ש בדברי הראשונים שם שהקשו ע"ז מהא דתניא לעיל בפ"ק דאם נתן לה קידושי' ולא פירש לא הוי קידושין אף אם נתכוונו הוא והיא לשם קידושין, וא"כ לו יהי' גם דהסבלונות נשלחו לשם קידושין, אבל הרי מיהא לא פירש ולא הוי קידושין. ונראה דדעת רש"י הוא, דכיון דקיימינן באתרא דמקדשי והדר מסבלי, א"כ הוי זה גופא לאומדנא דשלח לשם קידושין, ובכ"מ דיש אומדנא דמוכח הוי כמו פירש, וכדקי"ל בכל דוכתי דאף דדברים שבלב לא הויין דברים אבל היכא דאיכא אומדנא דמוכח שאני, ואשכחן גם גבי קידושין דהמקדש על תנאי ובעל סתם דמקודשת משום דחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קידושין, ואע"ג דבעל סתם ולא פירש, והיינו משום דכיון דאיכא חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות שוב הוי כמו פירש, וה"נ הכא דכוותה. אכן כ"ז הוא באתרא דמקדשי והדר מסבלי דאיכא אומדנא ששלח לשם קידושין, אבל באתרא דמסבלי והדר מקדשי דאז הרי ליכא אומדנא, א"כ באמת הדר דינא דאף גם אם שלח לשם קידושין ג"כ אינם קידושין כלל, כיון דלא פירש, ולפי"ז לדעת רש"י אי אפשר לגרוס כדעת הר"ח דהך דר"פ קיימא באתרא דרובא מסבלי והדר מקדשי ומיעוטא מקדשי והדר מסבלי וקמ"ל דחיישינן למיעוטא משום חומרא דא"א, דנהי דחיישינן למיעוטא שהוא מהמיעוט ושלח לשם קידושין, אבל מ"מ אומדנא ע"ז ליכא כיון דרובא מסבלי והדר מקדשי, וא"כ ממילא דבתורת ודאי ל"ה קידושין אף אם הוא מהמיעוט, ואיזה חיישינן למיעוטא שייך בזה. והשתא א"ש ג"כ הא דקאמר הגמ' לפי גירסת רש"י מהו דתימא ניחוש למיעוטא דמסבלי והדר מקדשי, ואע"ג דהוי להקל, דנראה דלענין שיחשב כאלו פירש בעינן אומדנא גמורה ודאית, וא"כ הו א דאע"ג דקי ל דאזלינן בתר רובא היינו רק דתלינן שהוא מהרוב, אבל מ"מ כיון דעכ"פ איכא גם מיעוטא דמסבלי והדר מקדשי, א"כ ממילא דאומדנא ודאית מיהא לא הוי, ולא מהניא אומדנא כי האי להחשב בכלל פירש, וממילא דאף שהוא מהרוב ושלח לשם קידושין ג"כ אינו כלום כיון דלא פירש, וזהו דאשמעינן ר"פ דמועיל דין רוב לאשווי' לעצם הקידושין כדין פירש. אכן כ"ז הוא לשיטת רש"י, אבל שיטת הר"ח הובא בר"ן שם דהא דחוששין לסבלונות היינו דחוששין שמא קדשה כדין קודם שילוח הסבלונות, וא"כ העיקר שאנו דנין הכא הוא רק אם הוא מהנך דמקדשי והדר מסבלי וממילא הסבלונות מוכיחים שהיא מקודשת, או שהוא מהנך דמסבלי והדר מקדשי ואין כאן עוד קידושין, ע"כ שפיר שייך הכא דין חיישינן למיעוטא, שמא הוא מהמיעוט דמקדשי והדר מסבלי והיו בה קידושין מקודם, וגם לא שייך למימר דניחוש למיעוטא להקל ואדרבה אזלינן בתר רובא שהוא מהנך דמקדשי והדר מסבלי וממילא ודאי דקדשה מקודם שילוח הסבלונות, ונמצא דשני הפירושים בהך דחוששין לסבלונות תלויים בשני הגירסות דלקמן, וכש"נ.
<h2>הלכות גירושין</h2>
בגיטין דף ג' חד אתי בעל ומערער ופסיל לי, פירש"י משום דאוקי חד לגבי חד, צ"ע דהרי באמת אמרינן לקמן דאין ערער פחות משנים אלא ערער דבעל ובע"כ דבעל שאני מכל ע"א דעלמא, ולמה נקט רש"י לטעמא דאוקי חד לגבי חד ותיפוק לן משום ערער דבעל, וצ"ע.
והנראה לומר בביאור דברי רש"י, דהנה באמת עיקר הדבר מה דהבעל נאמן לערער ולומר שהשטר פסול, אינו משום דהוא בע"ד, וכמבואר בר"ן ריש גיטין דהבעל לאו בע"ד הוא שאין האשה ממונו של בעל, אלא יסוד הדבר הוא משום דהוא בעל השטר, ומשו"ה יש לו נאמנות בהשטר בין להכשירו ובין לפוסלו, וכמש"פ הרמב"ם דאם טען הבעל ואמר לא כתבתי שטר זה הגט בטל ואין כאן משום עדים החתומים על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד [ואם לא הי' זה דין מסויים בהלכות שטרות דבעל השטר נאמן' לערער עליו ולפוסלו מתורת שטר, רק משום טענת בע"ד קאתינן עלי' להצריכו קיום, א"כ גם בלא קיום עכ"פ מידי ספיקא לא נפיק ולמה בטל לגמרי, וכן הרי מבואר בב"מ דף ע"ב דמודה בשטר שכתבו א"צ לקיימו וגובה מנכסים משועבדים, ולענין הלוקח הרי פשיטא דלא מהניא כלל הודאתו של זה שיגבו ממנו, אלא משום דהוא בעל השטר משו"ה נאמן לקיימו והרי הוא כשטר מקויים שגובין בו גם ממשעבדי. ולפי"ז י"ל דס"ל לרש"י דכל זה הוא רק במה שנוגע להלכות שטר, כגון שטוען לא כתבתיו או על תנאי הי' או פקדק הי' דלפי דבריו אין כאן לא שטר ולא עדות כלל, ובזה הוא דיש לו נאמנות לערער מדין בעל השטר, אבל בגט שנחתם שלא לשמה דמבואר בתוס' גיטין דף ד' ד"ה מודה דהויא עדות גמורה לענין ראי' שנתגרשה, דנמצא דבעיקר הלכות שטר והעדות שבו לית כאן גריעותא כלל במה שנעשה שלא לשמה, וכל עיקרו הוא מדיני גט דאין כשר לגירושין רק גט שנכתב ונחתם לשמה, אבל אין זה מדיני שטרות והעדות שבהן כלל, ע"ז לא נאמר כלל דין ערעור דבעל השטת והרי הוא ככל ע"א דעלמא, [ועיין בפירש"י שם גבי ורבנן הוא דאצרוך שפי' דר"ל דרבנן הוא דאצריכו למיחש לשלא לשמה משום דאיכא דאשכח שטר כתוב וכו', והתוס' שם הקשו על פי' זה, ופירשו דרבנן הוא דאצרוך לומר בפ"נ ובפ"נ שלא יבא הבעל לערער ולומר שלא לשמה נכתב. ולפי מש"כ שיטת רש"י מבוארת, דבאמת אי לאו דאצריכו רבנן למיחש לשלא לשמה אין כאן גם חשש ערעור דבעל, כיון דאינו נאמן כלל ע"ז, והוי כע"א בעלמא דאינו נאמן לפסול את הגט, ולהכי הוא שכתב רש"י דהא דאתי בעל ומערער ופסיל לי' הוא רק משום דאוקי חד לגבי חד, והביאור בזה הוא, דאע"ג דבעלמא אין ערער פחות משנים וע"א אינו נאמן לפסול את הגט, וגם הבעל הוא רק כע"א דעלמא לענין פסולא דלשמה וכמש"נ, מ"מ השתא כיון דרבנן הצריכו למיחש לשלא לשמה אלא דהאמינו בזה את השליח מטעמא דמשום עיגונא אקילר בה רבנן להאמין גם ע"א כמבואר בסוגיא, ע"כ דין השלית בזה כמו בכ"מ שע"א נאמן בהם דאם בא אחר ומכחישך אף דהשני מצד עצמו אין לו נאמנות כלל אבל מ"מ נאמן להכחיש את הראשון ואוקי חד לגבי חד והוי ספיקא כמבואר ביבמות דף קי"ז ובסוטה דף ל"א יעו"ש, [וכבר הדברים מבוארים היטב בספרו של אאמו"ר הגאון החסיד זצ"ל חדושי ר"ח הלוי בהלכות רוצח עיי"ש בדבריו, וה"נ הכא בשליח. מהני ערעורו של הבעל עכ"פ להכחיש את עדותו של השליח שאמר בפ"נ ובפ"נ, כיון דעכ"פ טפי מע"א לא הוי, וממילח דע"א נאמן להכחישו, ואמרינן אוקי חד לגבי חד ואין כאך עדות שנכתב לשמה והוי כמו בלא אמירת בפ"נ ובפ"נ דהגט פסול, והיינו דקאמר הגמ' חד אתי בעל ומערער ופסיל לי. והגמ' משני דאין נאמנותו של השליח בתורת ע"א בעלמא דנימא ע"ז אוקי חד לגבי חד והוי ספק השקול, רק משום דמעיקרא מידק דייק ולא אתי לאורועי נפשי, וא"כ הוא דין תורת נאמנות מסויימת שהאמינוהו חכמים לשליח, ולא שייך ע"ז דין אוקי חד לגבי חד, וממילא דהשליח נאמן והבעל אינו נאמן דהוי כמו ע"א בעלמא דאינו נאמן לפסול את הגט.
אלא דיש להעיר על דברינו מדברי התוס' בכתובות דף צ"ב שכתבו דנ"מ מהא דאזיל ראובן ומשתעי דינא בהדי. היכא שהלוה אינו מוצא עדים לקיים שטרו דראובן יכול לטעון מזויף אבל שמעון מספק אינו יכול לטעון מזויף עיי"ש בדבריהם, ולענין זה הוא דאמרינן שם דלא מצי א"ל לאו בע"ד דידי את משום דא"ל דמפקת מיני' עלי הדר ולפר דברינו הלא אין הדבר תלוי כלל אם הוא בע"ד או לא, רק משום שהוא בעל השטר יכול לערער ולומר מזויף הוא והרי גם בלאו טעמא דעלי הדר עכ"פ הרי ראובן הוא בעל השטר ואם הוא אומר מזויף השטר צריך קיום ונהי דגם מכח בע"ד יכול לטעון מזויף, וכדחזינן דמועיל גם ערער דלקוחות כמבואר בתוס' גיטין דף ט' בשם הירושלמי אבל סוף כל סוף הרי ראובן הוא גם בעל השטר ואין צורך לטעמא דבע"ד, וצ"ע.
<h2>הלכות יבום וחליצה</h2>
יבמות דף ל"ב איסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל והילכך לא פקע ע"כ יעו"ש בפירש"י שכתב וז"ל הילכך הואיל ואיסור אחות אשה מוכן ועומד לחול עלי' פטורה מן היבום לא פקע איסור אשת אח וחייב משום אשת אח עכ"ל, מבואר מדברי רש"י דעיקר הפוטרה הכא הוא איסור אחות אשה ומשום דגם בכה"ג דלא חל עדיין עלי' איסור אחות אשה מ"מ כיון דהוא עכ"פ מיתלא תלי וקאי ומוכן ועומד לחול עלי' הויא לה אחות אשה לענין יבום ונפטרת משום זה, וממילא היא עומדת באיסור אשת אח דקדים וחייב משוס אשת אח. אולם בתוס' שם כתבו וז"ל ואע"ג דלא חייל איסור אחות אשה אסורה נמי הצרה לייבומי כיון דלא פקע איסור אשת אח כמו אילונית דאוסרת צרתה אע"ג דאין בה אלא איסור אשת אח לחודה עכ"ל, ולכאורה משמע דפליגי אדרש"י דאי ס"ד כפירש"י דנחשבת ערוה דאחות אשה לענין יבום וזהו הפוטרה א"כ הא הו"ל למיפטר גם צרתה בשביל זה, ובע"כ דהתוס' ס"ל דבכה"ג דלא חייל איסורא דאחות אשה משום אין איסור חל על איסור אינה נפטרת משום ערוה דאחות אשה וכל עיקר הפוטרה הכא הוא איסורא דאשת אח דלא פקע, כן נראה לכאורה.
אולם נראה די"ל עוד, דהתוס' מחלקי בין דין הערוה גופה לדין צרתה דנהי דהך טעמא דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי מועיל לפטור היא עצמה מן החליצה ומן היבום כיון דסוף סוף היא ערוה לענין דין יבום דאם יפקע איסור אשת אח ותבא להתייבם הרי תהא קיימת באיסור אחות אשה שהוא תלוי וקאי ע"כ היא נחשבת כבר מעכשיו כערוה לענין דין יבום [וגדולה מזו מצאנו בתוס' יבמות דף י' דגם בנתגרשה ע"מ שלא תבעל לפלוני היבם י"ל דחשובה כערוה לענין יבום אף דבשעת נפילה אינה אשת איש עד שתבעל לו מ"מ כיון שמטעם אשת איש אסורה להבעל לו חשובה כערוה לענין יבום ונפטרת משום זה, ומכ"ש הכא דכבר יש בה החלות של איסור אחות אשה שהוא מיתלא תלי וקאי, מ"מ. כ"ז הוא לענין היא עצמה, אבל לא מהניא זאת לאשוויי להצרה שיהא דינה כדין צרת ערוה, ומשום דנראה דיסוד הדין דצרת ערוה, אינו רק דין פטור בלבד דערוה פוטרת עצמה ואת צרתה מן החליצה ומן היבום, רק יסוד ועיקר דינו הוא דין איסור, דהערוה אוסרת להצרה במקום מצוה ומשויא לה לערוה דכוותה, וכדילפינן לה לעיקר הדין דצרת ערוה מקרא דלצרור דכתיב בפ' עריות, א"כ יסוד הדין בזה הוא דין איסור, דצרת ערוה כערוה, [ועיין ביבמות דף ח' ומ"ש ערוה דלא צריכא קרא דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת צרה נמי לא תיבעי קרא משום דאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, הרי דהצרה בעצמה חשובה כל"ת שיש בו כרת, ולהלן שם כי איצטריך קרא למישרי צרה שלא במקום מצוה מ"ט א"ק עלי' במקום עלי' הוא דאסירא שלא במקום עלי' שריא, הרי דבמקום עלי' מיהת הצרה בעצמה איסורא רביץ עלה כדין ערוה], וכיון שכן, ס"ל להתוס' דלמיחל עלה שם צרת ערוה דאחות אשה בעינן דוקא שיהא כבר חייל בפועל איסור אחות אשה, אבל הכא דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי לענין יבום אבל עדיין אין בה איסור אחות אשה ע"כ אין דינה כערוה עדיין לאסור צרתה בדין ערוה, וזהו שכתבו דמאי דהצרה אסורה לייבומי הוא רק משום דנחשבת צרת ערוה דאשת אח, דלענין לאחולי בה שם צרת ערוה שתיאסר משום זה, בזה אזלינן רק בתר חלות האיסור בפועל מאיזה שם היא אסורה, וזהו דמשויא להצרה לצרת ערוה, ולא בתר הפטור מאיזה שם נפטרה, וכיון דסוף סוף לענין איסורא הרי היא קיימת בשם אשת אח לר"ש ולא בשם אחות אשה, ע"כ גם הצרה דין צרת אשת אח בה ולא צרת אחות אשה, ומשום דין צרת אשת אח הוא דאסירא לייבומי כמו צרת אילונית, [ואע"ג דהתוס' לעיל בדף י' גבי תנאי כתבו הך סברא דחשובה כערוה כיון שמטעם א"א אסורה להבעל לו גם לענין לפטור צרתה יעו"ש בדבריהם, אבל י"ל דגם שם כוונת התוס' היא דהצרה תהי' פטורה מטעם צרת ערוה דאשת אח, וזהו שכתבו דל"ש לומר כן כיון שאם תבעל לו נמצא שלא היתה אשת אחיו כלל], אבל אה"נ דהיא עצמה נפטרת משום איסורא דאחות אשה דמיתלא תלי וקאי ומשו"ה הוא דלא פקע ממנה איסור אשת אח וכמו שפירש"י, ואין פלוגתא כלל בין רש"י ותוס' בענין זה.
ונראה דזהו ג"כ ביאור דברי התוס' בדף ל' שם שכתבו וז"ל וי"ל דלא מהני למימר נישואין מפילין אלא לענין שאם היתה צרת ערוה שעה אחת שוב אין לה היתר אעפ"י שבשעת נפילה כבר אינה צרת ערוה אבל כאן משום נישואין מפילין לא נחשבנה כאילו נפלה בחיי אשתו ויצאה ממנו באותה שעה משום אחות אשה עכ"ל, ביאור דבריהם דלענין הדין דכל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עלי' וכו' בזה לא שייך הדין דנישואין הראשונים מפילין, רק אזלינן בזה בתר שעת מיתה שהיא שעת נפילה ממש, וה"ה לענין כל פטורי יבום דכוותה הכל הולך רק אחר שעת נפילה ממש, אבל הדין דצרת ערוה יסוד דינו הוא דין איסור, דהצרה נאסרת ליבום, וע"ז הוא דשייך הדין דנישואין הראשונים מפילים, דכבר נאסרה אז כדין צרת ערוה במקום מצוה, ושוב אין לה היתר, והרי היא קיימת בשם צרת ערוה שלה ובאיסורה, וזהו הפוטרה גם אח"כ מן החליצה ומן היבום, וזהו כמש"כ ביסוד הדבר דעיקר הדין דצרת ערוה הוא דין איסור ולא דין פטור בלבד, וכמש"נ.
והנה בסוגיא שם דף ט' מבואר דלר"ע דאין קידושין תופסין בח"ל גם ח"ל כחייבי כריתות להפטר מן החליצה ומן היבום ובתוס' שם דף י' מבואר דה"ה לענין לפטור צרותיהם הויין כח"כ לר"ע ופוטרות גם צרותיהם מן החליצה ומן היבום יעו"ש בדבריהם, ולכאורה הי' נראה דנהי דלענין עיקר דין יבום וחליצה ח"ל כח"כ דמו לר"ע ומשום דעיקר דין חליצה ויבום תלוי בתפיסת קידושין כמבואר בדף כ' שם ולהכי גם ח"ל כיון דלר"ע לא תפסי בהו קידושין לאו בני חליצה ויבום נינהו, אבל הדין דלצרור הוא דין מסוים הנאמר גבי עריות ומנלן לומר דגם לענין זה ח"ל כח"כ דמו כיון דהוא דין הנאמר בפ' עריות ותלי באיסורא דעריות ומנלן דגם זה תלוי בתפיסת קידושין, וצ"ע, ומה גם לפמש"כ דיסוד הדין דצרת ערוה הוא דין איסור ולא דין פטור, א"כ בודאי הדין נותן שזהו רק באיסורא דעריות דגלי קרא דלצרור דגם הצרה היא באיסור ערוה, ומה"ת ינהוג זאת בשאר איסורין דסוף סוף לאו עריות נינהו אלא דלא תפסי בהו קידושין לר"ע. אולם י"ל דהא דהצרות ג"כ פטורות בח"ל אליבא דר"ע הוא משום דהויין צרות ערוה דאשת אח, דכיון דהיא עצמה עכ"פ נפטרת כדין ערוה משום דלא תפסי בה קידושין, א"כ הרי לא פקע איסור אשת אח מינה וממילא דגם הצרות קיימי בדין צרות ערוה דאשת אח וכמש"כ התוס' הכא אליבא דר"ש דכיון דלא פקע איסור אשת אח הויא כמו צרת חילונית דאסירא, אבל אה"נ דמשום דין צרות דח"ל לא מיפטרי דדין לצרור הוא דין מסוים האמור באיסור עריות ונוהג רק בעריות דוקא ואינו שייך לח"ל.
והנה בתוס' לעיל דף י' כתבו וז"ל ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו מ"מ לא דמי כיון שאם תיבעל ליבם שנאסרה עליו הויא אשת איש ולא היתה אשת אחיו מעולם הילכך לא פטרה צרתה ומיהו למאן דנפ"ל מולקחה כל היכא דאיכא תרי ליקוחין קשה עכ"ל, הרי דהתוס' מחלקי בין דינא דלצרור לדינא דולקחה, דלענין דין לצרור בעינן דוקא שתהא צרה להערוה וזה א"א גבי תנאי דאם היא אשת איש אינה אשת אח וע"כ לא פטרה צרתה, משא"כ בהך דינא דולקחה כל היכא דנפקא מטעם ערוה גם צרתה פטורה כיון דליכא שני ליקוחין. ולפי"ז גם מש"כ למעלה דשאני דין הערוה מדין צרתה דלענין שהצרה תחול בה שם צרת ערוה בעינן שתהא כבר ערוה בפועל ולא מהניא לזה הא דמיתלא תלי וקאי, כ"ז הוא רק לענין דינא דלצרור, אבל למאן דנפק"ל מולקחה לא שייך זאת דכיון דהיא עצמה עכ"פ פטורה מטעם ערוה דאחות אשה ממילא גם הצרה פטורה משום זה. ולפמש"כ צ"ל דהא דכתבו התוס' הכא דהצרה אסירא משום דהויא צרת אשת אח כמו אילונית, היינו רק לפי הילפותא מקרא דלצרור דלזה בעינן שתהא ערוה ממש, אבל לפי טעמא דולקחה לא צריכינן לזה דכיון דהיא עצמה עכ"פ פטורה משום טעמא דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי ממילא גם הצרה פטורה מטעם זה. אם לא שנימא דהתוס' פליגי על רש"י בעיקר הדין וסוברים דהאחות אשה לא פטר הכא כלל וגם פטורא דידה הוא רק משום אשת אח ודלא כמש"כ.
והנה לעיל בדף י"ג רבא אמר טעמייהו דב"ש דאין איסור חל על איסור, ובתוס' שם וא"ת כיון דאיסור אחות אשה לא חייל תתייבם ערוה גופה וי"ל דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי וחייל הילכך לא פקע עכ"ל, ולא ביארו התוס' מה בין ערוה עצמה לבין צרתה ולמה לא מהניא הך טעמא גם לענין לפטור צרתה [ועיין בתו"י שם שכתבו שזהו באמת טעמא דב"ה משום דסברי דכמו דמהניא הך סברא דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וכו' לענין הערוה עצמה ה"נ אמרינן כן גם לענין צרתה דהיא ג"כ חשובה צרת ערוה משום זה יעו"ש בדבריהם, אולם בחידושי הרמב"ן מוסיף על דברי התוס' וז"ל איסור א"א מיתלא תלי וקאי וכו' אבל לגבי צרה כיון דמחיים לא חלה איסורא דאחות אשה לאו צרה לערוה היא עכ"ל, והנה אין לפרש דברי הרמב"ן דר"ל דלא חלה מחיים רק לאחר מיתה כשפקע איסורא דאשת אח, דהרי אמרינן דלא פקע איסור אשת אח וא"כ גם אח"כ נשארת באיסור אשת אח ולא באיסור אחות אשה. אלא י"ל בכוונת דברי הרמב"ן ז"ל, דר"ל כמש"כ דזה דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי ומוכן לחול עלי' לכשיפקע איסור אשת אח זה לא מהניא מידי לענין הצרה ולאו צרה לערוה היא בשביל זה, וזהו ביאור דבריו שכתב דכיון דמחיים לא חלה איסורא דאחות אשה לאו צרה לערוה היא, ר"ל דלענין שיחול עלי' שם צרת ערוה צריך שיחול עלי' בפועל איסור אחות אשה מחיים, וכו'ק דאין איסור חל על איסור ואין כאן חלות איסור בפועל לאו צרה לערוה היא, והיינו כמש"כ למעלה בדעת התוס'. ואי דתקשי דעכ"פ תיחשב צרת ערוה בשביל איסור אשת אח כמש"כ התוס' דף ל"ב אליבא דר"ש. י"ל דדברי הרמב"ן מוסבים על מה שהביא שם תחילה בשם הראב"ד לפרש דברי רבא דכיון דאאחע"א בע"כ אי אפשר למידרש לצרור לצרת אחות אשה וכיון דבטל לצרור כולהו צרות שריין דהא כולהו מאחות אשה ילפינן עיי"ש בדבריו, וא"כ גם לפמש"כ הרי זה עכ"פ דמשום צרת ערוה דאחות אשה אין הצרה נאסרת משום דאאחע"א, וקאתינן עלה רק משום דין צרת ערוה דאשת אח כמו באילונית, א"כ הא סוכ"ס נמצא דגבי ערוה דאחות אשה ליכא דינא דלצרור, רק שנפטרת מטעם אחר משום שחוזרת להיות צרת ערוה דאשת אח, ומה גם לפמש"כ דהקרא דלצרור יסוד דינו הוא דין איסור שהערוה אוסרת לצרתה ומשויא לה ערוה דכוותה במקום מצוה, א"כ הא בודאי נמצא דלא משכח"ל כלל הך דינא באיסור ערוה דאחות אשה, רק כל איסורה הוא משום דהיא צרת ערוה דאשת אח, וממילא דא"א למידרש קרא דלצרור האמור באיסור אחות אשה לאסור צרות, ולהכי סברי ב"ש דכולהו צרות דעריות שריין, וכמש"כ שם בשם הראב"ד יעו"ש.
והנה באור שמח כתב לפרש דברי רבא הנ"ל, דרבא ס"ל דלב"ש באמת פקע איסור אשת אח וחייל איסור אחות אשה, ומשו"ז הוא דאינה מתייבמת היא עצמה משום דנאסרה לאחר מיתה באיסורא דאחות אשה, והיינו טעמא דלא פטרה צרתה לב"ש משום דהויא ערוה דלאחר נפילה דאינה פוטרת צרתה, וטעמייהו דב"ה משום דסברי כהסוגיא דלקמן דף ל"ב דכיון דאחות אשה מיתלא תלי וקאי הילכך לא פקע איסורא דאשת אח, וע"כ גם הצרה פטורה כדין צרת אשת אח, עיי"ש בדבריו, ולכאורה הי' אפשר לפרש גם לדברי הרמב"ן כן שכתב דכיון דמחיים לא חיילא איסורא דאחות אשה לאו צרה לערוה היא, דר"ל דלא חיילא מחיים רק לאחר מיתה, ודינה כדק ערוה לאחר נפילה שהיא עצמה פטורה וצרתה מתייבמת. אולם בדברי הרמב"ן עצמו מבואר ההיפוך מזה שכתב וז"ל ואי תקשי אי הכי ערוה גופה תתייבם יבומי הא אמרינן לקמן בפ' ד' אחין אמר ר"א איסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל אבל לגבי צרה וכו' עכ"ל, הרי להדיא דס"ל להרמב"ן דהסוגיא דהכא אליבא דב"ש אתיא כהסוגיא דלקמן דף ל"ב אליבא דר"ש, דהיינו דלא פקע איסור אשת אח, וכמש"כ התוס'. אולם מה שי"ל עוד בכונת דברי הרמב"ן שחילק בין הערוה עצמה לצרתה, דס"ל להרמב"ן דבאמת מעיקר הדין כך צריך להיות, דכיון דאאחע"א ואין בה רק איסור אשת אח גרידא, כך הוא דינה דתפול ליבום וליפקע איסור אשת אח, כיון דעדיין לאו ערוה דאחות אשה היא ואין בה פטור ערוה גם לגבי עצמה, אלא דממילא הרו תיכף אתי איסור אחות אשה וחייל ונפטרת תיכף עי"ז מן החליצה ומן היבום כדין ערוה לאחר נפילה, וכיון שנפטרת הרי חוזרת להיות אשת אח, והרי הדבר חוזר חלילה, דמחמת איסורא דאשת אח הדין נותן דליפקע ותפול ליבום וממילא הרי חייל בה איסורא דאחות אשה הפוטרה מדין ערוה ושוב הדר דינא דחוזרת להיות אשת אח, וע"כ הדין מתחלק אצלה, דאם באנו לדון לענין חיובא הרי הוא חייב עלי' משום אשת אח ולא משום אחות אשה דהרי איסורא דאשת אח קדים בה, דאף דזה שחוזרת להיות אשת אח הוא משום איסורא דאחות אשה הפוטרה, אבל הרי לא הי' לה שעת היתר מעולם מאיסורא דאשת אח, דהרי תיכף בנפילתה חוזרת להיות אשת אח כבתחילה, וא"כ לענין הדין דאאחע"א מיקרי איסור אשת אח קודם לאיסור אחות אשה, וע"כ ס"ל לר"ש דאינו חייב עלי' אלא משום אשת אח בלבד, אכן כ"ז הוא לענין חיובא, אבל אם באנו לדון לענין פטורה מן החליצה ומן היבום, הרי מצד איסורא דאשת אח אינה נפטרת והרי היא ככל אשת אח דעלמא, וכל פטורה הוא רק משום איסורא דאחות אשה שחל בה לאחר נפילתה, וא"כ דינה כדין ערוה לאחר נפילה דלא פטרה צרתה, והן הן דברי הרמב"ן שכתב דהיא עצמה אינה מתייבמת משום דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל אבל לגבי צרה כיון דמחיים לא חלה איסורלן דאחות אשה לאו צרה לערוה היא, דלענין לפטור מן החליצה ומן היבום דין איסור אחות אשה זה כמו דלא חל מחיים וחל רק לאחר מיתה וע"כ לא פטרה צרתה לב"ש. באופן דלפ"ז פליגי רש"י והרמב"ן בעיקר פירושא דהך מילתא דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי וכו' הילכך לא פקע, דלפירש"י הוי הפי' דכיון דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי כבר יש בה פטור ערוה מעכשיו, והילכך לא פקע איסורא דאשת אח, ולדעת הרמב"ן כל מחיים אין בה עדיין פטור ערוה דאחות אשה, אלא דאיסורא דאחות אשה שחל תיכף בנפילתה הוא הפוטרה, והיא הנותנת דלא פקע ממנה איסור דאשת אח כיון שחוזרת להיות אשת אח משום פטורא דאחות אשה שחל תיכף בנפילתה ולא הי' לה שעת היתר מעולם, וזהו פירושא דהילכך לא פקע, ואה"נ דהסוגיא דהכא אליבא דב"ש והסוגיא דלקמן דף ל"ב אליבא דר"ש לא פליגי דסוף כל סוף לא פקע איסורא דאשת אח וכמש"כ התוס'.
<h2>הלכות סוטה</h2>
בסוטה דף ב' ר"א אומר מקנא לה עפ"י שנים ומשקה עפ"י ע"א או עפ"י עצמו ובפירש"י שם וז"ל ואפילו אין עדים שנסתרה אלא ע"א או הוא עצמו אומר ראיתי' שנסתרה אחר שקנאתי לה נאסרת בסתירה עד שתשתה עכ"ל, משמע מדברי רש"י דלר"י דסתירה בעי שנים אינה נאסרת ג"כ עפ"י עצמו, וצ"ע דהרי אם הוא בעצמו יודע שנסתרה בודאי דאסירא לי' וכן מבואר להדיא ברמב"ם פ"א מהל' סוטה הל"ח, וגם אם בא למיהדר בי' כבר שוי' אנפשי' חתיכה דאיסורא, ולכאורה כל פלוגתת ר"א ור"י הוא רק לענין השקאה אם יכול להשקותה עפ"י ע"א או עפ"י עצמו וכלישנא דמתני' דמשקה לה וכו', אבל לענין איסורא בודאי דלכו"ע עפ"י עצמו מיהא נאסרת, וצ"ע דברי רש"י דמפרש לפלוגתתם לענין איסורא וצ"ע, וצ"ל דדברי רש"י קיימא לענין איסורה לבועל דליכא גבי' שוי' אנפשי' חד"א, אבל צ"ע למה שינה לפרשה לענין איסורא ולא נקט בפשיטות לענין השקאה וכלישנא דמתני, וצ"ע.
והנראה לומר בביאור דברי רש"י דכוונתו הוא, דבאמת אי משום דין השקאה לחוד, הי' צריך להיות דינה כמו איסורין שע"א נאמן בהם, וכמו דע"א נאמן לענין קרבן ה"נ צריך להיות נאמן לענין השקאה, ויסוד הדין דקינוי וסתירה בעו שני עדים הלא הוא משום דהוי בכלל דבר שבערוה דאינו פחות משנים וכמבואר בסוגיא שם ובתוס' שם בשם הירושלמי דילפינן לה מקרא דכי מצא בה ערות דבר עיי"ש, אשר כל זה הוא לענין דין איסורא דסוטה ולא לענין דין השקאה, ובע"כ דלענין איסורא דסוטה הוא שנחלקו ר"א ור"י אי סתירה צריכה שני עדים כדין דבר שבערוה או לא, אלא דזה הוא ממילא דכיון דאינה נאסרת עפ"י ע"א לר"י משום דאין דבר שבערוה פחות משנים, ממילא אין כאן לדין השקאה ג"כ, דליתא להשקאה רק היכא דאית בה איסורא דסוטה, אולם כ"ז הוא משום לתא דאיסורא, אבל משום דין השקאה בעצמה לא הוי צריכינן לשני עדים דמעשה ההשקאה בעצמה היא כמו איסורין דע"א נאמן בהם וזהו שפירש רש"י כן דפלוגתת ר"א ור"י הוא אם נאסרת בסתירה עפ"י ע"א או עפ"י עצמו עד שתשתה דעל ההשקאה בעצמה לא נחלקו, רק אם חלה בה איסורא דסוטה שיהא בה תורת השקאה. ונראה דגם רש"י ס"ל דעפ"י עצמו מיהא נאסרת משום דהוא בעצמו יודע שנסתרה או משום דשוי' אנפשי' חתיכה דאיסורא, אלא דדברי רש"י נאמרו לענין איסורא המועיל לדין השקאה, דהרי מתני' לענין השקאה קמיירי אם משקה לה עפ"י עצמו או לא ולענין השקאה בעינן שיהא בה עדות האוסרה ויחול בה איסורא דסוטה מדינא ע"י תורת בירור ונאמנות, אבל מה שהוא בעצמו אסור בה מפני שהוא בעצמו יודע האמת שנסתרה או משום דשוי' אנפשי' חתיכה דאיסורא זה לא מועיל כלום לענין השקאה, דזה הוי רק איסורא לגבי נפשי' אבל היא בעצמה בהיתרה קיימא כל שאין בה עדות האוסרה, ובכה"ג ליתא לדין השקאה כמו שאין בה איסורא דסוטה, וזה פשוט, וזהו יסוד הדין דאינו משקה לה עפ"י ע"א או עפ"י עצמו משום דאינם נאמנים לאוסרה שיחול בה בעצמה איסורא דסוטה שיש בה תורת השקאה, והיינו דקאמר רש"י דלר"א דע"א בסתירה נאמן מגזה"כ כמו בטומאה הרי היא בעצמה נאסרת עפ"י ע"א או עפ"י עצמו מדין תורת עדות ונאמנות וחלה בה איסורא דסוטה להטעינה השקאה, משא"כ לר"י דסתירה בעי שני עדים ע"כ גם בעפ"י עצמו נהי דהוא בעצמו אסור בה כמש"כ, אבל אין זה מועיל כלום לענין השקאה, ודינה לענין השקאה כמו שאין בה איסורא דסוטה, ומשו"ה אינו משקה לה, אבל עכ"פ כ"ז משום לתא דאיסורא דידה שצריכה שני עדים כדין דבר שבערוה, אבל משום דין השקאה בעצמה הי' סגי גם לר"י בע"א כדין איסורין וכמש"כ, ונמצא דעיקר פלוגתת ר"א ור"י גם בעפ"י עצמו הוא לענין איסורא אם נאמן לאוסרה אם לא, אלא דהנ"מ שבזה הוא רק לענין השקאה, וזהו דתנן לה למתני' לפלוגתתם רק לענין השקאה אם משקה לה עפ"י עצמו אם לא, דלענין איסורא אין חילוק דהרי בלאי הכי אסור משום דשוי' אנפשי' חתיכה דאיסורא, וכל הנפקותא שבזה הוא רק לענין השקאה דלזה בעינן שתאסר היא בעצמה מדינא ע"י תורת נאמנות ובירור ולא ע"י דין שוי' אנפשי' חתיכה דאיסורא, ומ"מ עיקר הפלוגתא לענין איסורא היא וכמש"נ, וזהו שפירש רש"י כן.
<h2>הלכות מאכלות אסורות</h2>
<h3>פ"ב הכ"ג</h3>
הרי שהיתה הברי' משרץ העוף ומשרף המים ומשרץ הארץ וכו' ואכלה לוקה שלש מלקיות ואם היתה יתר ע"ז מן המינין שנבראו בפירות לוקה עלי' ארבע מלקיזות ואם היתה מן המינין שפרין ורבין לוקה חמש וכו' עכ"ל, ובמ"מ שם כתב ע"ז וז"ל דברי רבנו בזאת הבבא הם פירוש למ"ש בפ' אלו הן הלוקין אכל פוטיתא לוקה ד' אכל נמלה לוקה ה' וכו' וכבר ביאר רבנו שיטתו זאת בסה"מ במצוה ק"פ בארוכה ופי' הוא היפך מפי' הגאונים ז"ל שהם סוברים שאם באו שני לאוין בדבר אחד לוקין עליהן שתים ורבנו ז"ל אינו סבור כן וע"כ אמר שריבוי המלקיות הוא מפני שיש בבריות אלו פעולות ותכונות שונות ונכללות באחד מהן מינין חלוקין לפיכך לוקה עליהן על כל הלאוין האלו עכ"ל, והנה הרמב"ן בסה"מ שורש ט' הקשה על פי' הרמב"ם ושיטתו בזה מהא דאיתא בפסחים דף כ"ד והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל וכו' אם אינו ענין לגופו דהא נפק"ל בק"ו ממעשר הקל ומה מעשר הקל אמרה תורה לא בערתי ממנו בטמא בשר קדש חמור לכ"ש וכו' אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לכל איסורים שבתורה וכו' א"ל רבינא לר"א ואימא לעבור עליו בשני לאוין לאו מי אמר אביי אכל פוטיתא לוקה ארבע נמלה לוקה חמש וכו' ע"כ, הרי להדיא דריבוי הלאוין מרבים המלקיות וזהו הדין דאכל פוטיתא לוקה ד' משום דשרץ המים נאמרו בו ד' לאוין, וקשה על הרמב"ם שפסק דכל שהוא שם אחד ואיסור אחד אין לוקין עליו רק אחת אף שנאמרו בו הרבה לאוין והך דפוטיתא ענין אחר הוא שאסורה משום הרבה שמות נפרדים שהיא גם שרץ הארץ וגם שרץ המים ועוד שני מיני שרצים וא"כ מאי מייתי הגמ' מזה להך דוהבשר אשר יגע בכל טמא וגו' שסוף סוף הוא שם אחד באיסורו אכילת קדשים בטומאה יעו"ש בדברי הרמב"ן שהאריך בזה.
והנה בזבחים דף ק"א שמא לא שמעת אלא בקדשי שעה דאי בקדשי דורות ק"ו ממעשר הקל ומה מעשר הקל אמרה תורה לא אכלתי באוני ממנו בקדשי דורות לכ"ש ע"כ, הרי דאיסורא דאנינות בקדשים ילפינן לי' בק"ו ממעשר, וברמב"ם פ"ב מביאת מקדש ה"ז ז"ל אונן שהוא אסור בקדשים שנאמר לא אכלתי באוני ממנו דין הוא שיחלל עכ"ל, הרי דזהו מקור הך דינא דאונן אסור לאכול בקדשים משום דילפינן להו ממעשר דכתיב בי' לא אכלתי באוני ממנו, והנה בה"ח שם כתב הרמב"ם וז"ל ואע"פ שכה"ג עובד אונן אסור לאכול בקדשים שנאמר ואכלתי חטאת היום וגו' עכ"ל, ולכאורה הרי מהך קרא שמעינן להדיא על קדשים גופייהו דאסירי לאונן, ול"ל להרמב"ם להביא הילפותא ממע"ש מקרא דלא אכלתי באוני ממנו. ובפשיטות צ"ל משום דבקרא דואכלתי חטאת היום וגו' לא נאמרה בו אזהרה ולאו על אכילת קדשים באנינות, ועיקר אזהרתייהו הוא מקרא דלא אכלתי באוני ממנו האמור גבי מע"ש [וכשיטת הרמב"ם דהך דלא אכלתי באוני ממנו הוא לאו על אכילת מעשר באנינות ולוקין עליו, וילפי קדשים מיני' בק"ו, ולהכי מייתי לה הרמב"ם להך ילפותא ממע"ש כיון דמזה הוא עיקר אזהרתי' ואיסורי. אלא דצ"ע אם לאחר הילפותא בק"ו ממעשר שוב הויין קדשים ךמע"ש שני איסורים ושני לאוין נפרדים, דמע"ש איסורי' לחוד וקדשים איסורייהו לחוד והויין שני שמות נפרדים, או דנימא דלענין אנינות קדשים ומע"ש שם אחד להם באיסורם, דתרווייהו קדש מיקריין ואסירי לאונן, באופן דאיסורא דקדשים באנינות אין זה כלל מדיני קרבנות, דאין זה כלל דין ואיסור מסוים בקרבנות רק דאיכללו באיסורא דלא אכלתי באוני ממנו האמור לענין מע"ש, ושם אחד להם לקדשים ומע"ש בהך איסורא, וצ"ע בזה. והנה בפ"ג ממע"ש ה"ז כתב הרמב"ם וז"ל ולא מע"ש בלבד אלא כל הקדשים כולן אם אכלן באנינות של תורה לוקה עכ"ל, ומלשונו זה משמע דמע"ש וקדשים תרווייהו חד איסורא וחד אזהרה נינהו, וכמש"כ ולא מע"ש בלבד וכו' משמע מזה דגם קדשים תיכללו בהך איסורא גופא דמע"ש, וגם לא הזכיר מהך איסורא דאנינות כלום בהל' קרבנות [רק בדרך אגב גבי חילול עבודה כמו שהבאנו, משמע מזה דביסוד האיסור לאו איסורא דקרבנות הוא, ובםה"מ מצוה קנ"א כתב וז"ל שהזהיר מאכול מע"ש באנינות והוא אמרו לא אכלתי באוני וכו' וכן כל אונן אסור בקדשים מזה הכתוב וכו' וכל מי שאכל קדשים או מעשר באנינות לוקה, הרו שכללן יחד בחד איסורא וחד לאו, וכן בפי"ט מהל' סנהדרין במנין הלוקין כתב הרמב"ם ז"ל האוכל מע"ש באנינות וכן כל הקדשים עכ"ל, משמע דתרווייהו חד מילתא נינהו בזה, דשם קדש שבשניהם גורם להך איסורא ושם אחד להם בזה. ויותר נראה לדייק, דהנה בהא דערל אסור לאכול בתרומה דילפינן ביבמות דף ע' מפסח בגז"ש דתושב ושכיר, מנאן הרמב"ם לשתי מצות, לאיסורא דערל בפסח ואיסורא דערל בתרומה, והכא גבי איסורא דאנינות דילפי קדשים ממע"ש בק"ו קחשיב להו לתרווייהו בחדא מצוה. ובע"כ דשניין הנך תרי איסורי דערלות ואנינות מהדדי ביסוד דינם ואיסורם, דגבי. איסורא דערלות פסח ותרומה שני איסורים נפרדים הם, דאיסורא דערלות בפסח לחוד ואיסורא דערלות בתרומה לחוד. ושני שמות נפרדים נינהו באיסורם, ולהכי מנאן הרמב"ם בתרתי, משא"כ באיסורא דאנינות, קדשים ומע"ש תרווייהו חד איסורא נינהו וחד שם נינהו בזה דשם קדש שבשניהם גורם להך איסורא, ולהכי תרווייהו חדא מצוה נינהו. והנה במנין המצות מצוה קל"ה כתב הרמב"ם וז"ל שלא יאכל ערל תרומה וה"ה לשאר קדשים ודבר זה למדו הכתוב מן הפסח בגז"ש ואינו בפירוש מן התורה ומפי השמועה למדו שאיסור ערל בקדשים מגופי תורה ואינו מדברי סופרים עכ"ל, וכ"כ בסה"מ מצוה הנ"ל הזהיר מלאכול הערל תרומה וה"ה לשאר קדשים שערל מוזהר מאכילתם וזאת האכילה לא התבארה בכתוב אבל היא נלמדת בגז"ש והמקבלים ביארו ע"ז שזה האיסור הוא מדאורייתא עכ"ל, והיינו משום דשיטת הרמב"ם הלא היא דכל הנלמד בי"ג מדות מיקרי ד"ס, ולכן הוסיף ע"ז דמפי השמועה למדו שזה האיסור של ערלות בתרומה וקדשים הוא מגופי תורה ואינו מד"ס. והנה גבי איסורא דאנינות בקדשים אף דג"ז יליף בק"ו ממע"ש, לא הזכיר הרמב"ם מזה דבר אם איסורו מיקרי ד"ת או ד"ס, והנה פשיטא דהוי ד"ת דהרי כתיב ואכלתי חטאת היום וגו, אולם נראה דגם הלאו והאזהרה הנלמדת מקרא דלא אכלתי באוני ממנו בק"ו וכמש"נ למעלה ג"כ הוי בכלל ד"ת, והיינו משום דדוקא התם גבי ערלות שאנו למדין בגז"ש איסור חדש על תרומה וקדשים שאינו נכלל באיסורא דפסח, הוצרכנו ע"ז ללימוד מפי השמועה שאיסור זה הוא מגופי תורה ואינו מד"ס, כיון שהוא איסור חדש שאינו מפורש בתורה, משא"כ הכא גבי אנינות דהק"ו הוא דגם קדשים איכללו בהך אזהרה האמורה גבי מעשר ותרווייהו חדא איסורא נינהו ולא דהוי איסור חדש הנלמד בקדשים בק"ו, ע"כ פשיטא דאיסורי' מיקרי ד"ת כמו איסורא דמעשר, דתרווייהו חד שם נינהו בזה, ולהכי לא הוצרך הרמב"ם לכתוב דבר זה.
והנה מדברי הרמב"ם שהבאנו אנו למדים עוד דגם איסורא דערלות דשאר קדשים אינו נכלל באיסורא דערלות האמור גבי פסח, רק הוי חד איסורא עם איסורא דערלות של תרומה, וכמש"כ להדיא במל"ת קל"ה שלא יאכל ערל תרומה וה"ה לשאר קדשים וגם הוסיף וכתב דמפי השמועה למדו שאיסור ערל בקדשים מגופי תורה ואינו מד"ס עכ"ל, הרי דאיסורא דערל בפסח לחוד, ואיסורא דשאר קדשים לחוד, וכללן לשאר קדשים באיסורא דערלות של תרומה דילפינן לה בגז"ש מפסח, והנראה עוד מדבריו דתרווייהו תרומה וקדשים חדא מילתא נינהו ושם אחד להם בהך איסורא דערלות, וכן קחשיב להו בחדא בפי"ט מהל' סנהדרין במנין הלוקין ערל שאכל בשר קדש או תרומות יעו"ש. ועיין במנחת חינוך מצוה י"ז שכתב לדבר פשוט דהא דערל אסור לאכול בכל הקדשים אינו לאו בפ"ע רק נכלל באזהרה זו דפסח עיי"ש בדבריו, אולם בדברי הרמב"ם שהבאנו הרי מבואר להדיא ההיפוך דשאר קדשים איכללו באזהרה דתרומה שנלמדה בג"ש דתושב ושכיר, וכ"כ להדיא בפה"מ ר"פ הערל ובע"כ דס"ל להרמב"ם דדין ערלות דפסח לחוד, ודין ערלות של תרומה וקדשים לחוד, וכש"נ. [ויש להסמיך כעין ראי' לדברי הרמב"ם אלו מהא דאמרינן בפסחים דף צ"ו ואיצטריך למיכתב ערל ואיצטריך למיכתב בן נכר וכו' והרי איסור אכילה דבן נכר לא משכחינן לי' רק בפסח לחוד ולא בשאר קדשים, וש"מ מזה דגם איסורא דערלות דכוותי' הוא מהדינים המסוימים בק"פ לבד ושם פסח הוא דקגרים להך איסורא ואינו ענין לשאר קדשים, והרי מצינו דין ערלות מסוימת בפסח במילת זכריו ועבדיו שמעכבתו מלאכול בפסח וע"כ ס"ל להרמב"ם דגם הך דכל ערל לא יאכל בו הוא לאו מסוים בפסא ואיסור ערלות דשאר קדשים הוא איסור בפ"ע הנלמד מפסח כמו תרומה, והוי חד לאו עם לאו דתרומה כמו שהבאנו מפורש מדברי הרמב"ם].
והנה קי"ל בזבחים דף ל"ד דאיסורא דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל הוא דוקא אחר זריקה לאחר שקרבו מתיריו יעו"ש, אולם נראה דכ"ז הוא אי אזהרת טומאה היא מקרא דוהבשר וגו, אבל אי ילפינן לאיסורי' ממעשר, אז הי' זה כמו איסורא דאנינות דנתבאר דאין זה כלל איסור מסוים של קרבנות רק שם אחד להו למעשר וקדשים בהך איסורא וה"נ לענין טומאה אם הוה ילפינן לה בק"ו ממעשר ומקרא דלא בערתי ממנו בטמא הוה נמי דכוותי' שהי' נוהג בקדשים איסור טומאה כמו במעשר, ולא הי' איסור מסוים של קרבנות, וממילא לא הוה שייך בי' גם הדין דקרבו מתיריו שהוא ביסוד דינו דין מדיני הקרבנות ואיסורי אכילה האמור בהן, ופשיטא דלענין ערלות ואנינות שאיסורן נוהג בכל הקדשים ולא הויין מאיסורי קרבנות אין חילוק בהן בין קרבו מתיריו ללא קרבו מתיריו, רק עיקר איסורן תלוי בשם קודש לבד שזה גם לפני זריקה, וה"נ באיסור טומאה דכוותה אי הוה ילפינן לה בק"ו ממעשר הקל. ולפי"ז הא נמצא דבאמת הך איסורא דטומאה דכתיב בקרא דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל ואיסורא דטומאה הנלמד בק"ו ממעשר, שני שמות להו בעיקר איסורן, ויש לכל אחד דינים מיוחדים, דזה איסורו מאיסורים האמורים בקרבנות ונאמר בו תנאה דקרבו מתיריו, וזה איסורו תלוי בשם קודש לבד וחד מילתא הוא עם מע"ש וכש"נ, וא"כ הרי דמי באמת לפוטיתא דחייב עלי' משום שני שמות שהיא גם שרץ הארץ וגם שרץ המים, וה"נ הכא שני שמות נפרדים נינהו באיסורייהו, ושפיר מייתי הגמ' הכא גבי קרא דוהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל מהך דפוטיתא דלוקה ד', כיון דגם הכא גבי טומאה אין זה רק ריבוי לאוין על שם אחד ואיסור אחד, רק שני שמות נפרדים, איסורא דטומאה של קרבנות, ואיסורא דטומאה של קדשים הנלמד ממעשר, ואתיין היטב דברי הרמב"ם, וכש"נ.
<h2>הלכות נזירות</h2>
בנזיר דף י"א הריני נזיר ע"מ שאהא שותה יין ומיטמא למתים ה"ז נזיר ואסור בכולן, ובגמ' שם מפני שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה וכל המתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל, יעו"ש בתוס' שכתבו וז"ל וא"ת ותיפוק לי' דנזירות א"א לקיים ע"י שליח וכו' וי"ל אחרי שאחרים יכולין להביא קרבנות תחתיו נחשב כאילו כל המעשה יכול לעשות ע"י שליח עכ"ל, והגרע"א בגליק הש"ס הקשה ע"ז וז"ל ק"ל דעדיין איך יתורץ ההיא דנדרים ר"פ ואלו נדרים קונם רחיצת עולם אם ארחץ הא נדרים א"א לקיים ע"י שליח עכ"ל.
והנה בעיקר קושית התוס' שהקשו מהא דא"א לקיים ע"י שליח, כתב ע"ז אאמו"ר הגה"ח זצוקללה"ה בכתביו די"ל דבנדרים ונזירות מהני תנאי לא משום הלכות תנאים, אלא דאם לא נתקיים כפי מה שהתנה לא הוי בכלל האדם בשבועה, והוי כמו נדרי שגגות וכמו נדרו ופתחו עמו דהנדר בטל, וע"כ לא בעינן בהו כלל שיהא דומיא דב"ג וב"ר שיהא אפשר לקיימן ע"י שליח, כיון דלאו משום דיני תנאים קאתינן עלייהו כלל, עכ"ד. והנראה לומר בזה בשיטת התוס', דהנה התוס' בכתובות דף נ"ו כתבו על הא דהרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה דבע"כ איירי הכא בדכפלי' לתנאו דאלא"ה לא הי' תנאו קיים אף בדבר שבממון ויעו"ש בדברי התוס' שכתבו דבעינן בתנאי זה כל משפטי התנאים דגמרינן להו מתנאי ב"ג וב"ר עיי"ש בדבריהם, והגרע"א שם בדו"ח הקשה דמאי ענין זה לתנאים, כיון דלא קאתינן הכא לבטל המעשה, רק שמקדש אותה בלי התחייבות שאר וכסות ועונה והיא נתקדשה לו על אופן זה עיי"ש בדבריו, אולם שי' התוס' הרי מבוארת, דמדין תנאי קאתינן עלה. והנראה בשיטתם, דכיון דקאתינן למיחל דין בהנישואין שלא יהא בהן חיובא דשאר כסות ועונה, וזה אפשר רק מדין תנאים, דבתנאים הוי גזה"כ דנעשה חלות דין בעצם המעשה שהמעשה מתקיימת בתנאי זה, [וכמבואר ברמב"ם בפ"ט מהל' גירושין דיסוד הדין של תנאים הוא דעצם המעשה כבר נעשית ואך שחל בה דינא דהיא תלוי' בקיום התנאי, וע"כ חל ע"י הדין של תנאים גם הך מילתא דלא יהא בהנישואין תובא דשאר כסות ועונה וכדומה, ואף דאין כאן ביטול המעשה, היינו משום דבכה"ג שנעשה ע"י התנאתו חלות דין של הפקעת חיובא מקרי לעולם דהתנאי נתקיים, אבל לעולם דהתנאי הוי תנאי גמור כמו כל תנאים דעלמא שהמעשה תלוי בקיום התנאי, ועי"ז הוא דחל דינא שלא יהא כאן חיובא דשאר כסות ועונה, וכדומה לזה בשאר תנאים של ממון דאמרינן דתנאו קיים, אבל בלאו הדין של תנאים ליתא במה למיחל דין בהמעשה שישתנה דינה ובע"כ הוא מתחייב אף בדבר שבממון, ולהכי הוא דס"ל להתוס' דבעינן בתנאי זה כל משפטי התנאים, כיון דרק ע"י הדין של תנאים הוא דקאתינן עלה למיחל דין בהנישואין שלא יחול בהן חיובא דשאר כסות ועונה וכש"נ ממילא דבעינן לזה משפטי התנאים, והן הן גם דברי התוס' בנזיר דף י"א גבי הריני נזיר ע"מ שאהי' שותה יין ומיטמא למתים שהקשו מהך דינא דאפשר לקיימו ע"י שליח, דכיון דבעינן הכא למיחל דין בהנזירות שיהא דינה חלוק משאר נזירות ויותר בשתיית יין וטומאה, א"כ בע"כ הוא רק משום גזה"כ של תנאים המועילים לחול דין בעצם המעשה שיהא תלוי בעיקר דינו בתנאי זה, והיא הנותנת שתועיל התנאתו ויחול דין בהנזירות שיהא מותר בשתיית יין, אי לאו טעמא דמתנה עמש"כ בתורה, וזהו שהקשו דגם בלאו טעמא דמתנה עמש"כ בתורה לא שייכי כלל בנזירות דיני תנאים, משום דהוי דבר שא"א לקיימו ע"י שליח. ולפי"ז נראה דאע"ג דנימא דבנדרים ונזירות לא צריכינן כלל לענין ביטול המעשה לגזה"כ של תנאים, אלא דבלא"ה אם לא נתקיים כפי תנאו הרי נדרו וקבלתו בטלים משום דין האדם בשבועה וכמו נדרי שגגות וכדומה וכמו שהבאתי למעלה בשם אאמו"ר הגאון זצ"ל, מ"מ כ"ז הי' שייך אם היינו באין לדון שנדרו ונזירותו יהיו בטלין בשביל תנאו שהתנה, וע"ז שפיר שייך הך דינא דהאדם בשבועה ולא צריכינן כלל בזה לגזה"כ של תנאים, אבל מכיון שאנו דנין הכא להיפוך שנזירותו תתקיים בתנאי זה שיהי' שותה יין ושיחול עי"ז ממילא דין בהנזירות שישתנה דינה משאר נזירות ויהי' מותר בשתיית יין וכש"נ, ע"ז לא שייך כלל דין האדם בשבועה, רק צריכינן לזה דוקא הדין של תנאים, שיסוד דינו הוא חלות דין בגוף המעשה, וזהו המועיל גם למיחל חלות דין בגוף הנזירות שלא יהא בה איסורא דשתיית יין, כיון דנעשה דין בעצם הנזירות שהיא תלוי' בתנאי זה, אבל משום דין האדם בשבועה הרי לא נעשה הכא בגוף הנזירות דבר ואין כאן שום חלות של תנאי בגוף המעשה של נזירות, אלא דאם לא נתקיים כפי תנאו הרי קבלתו ממילא בטלה משום דין האדם בשבועה. א"כ מועיל זה רק לבטל הנזירות, אבל לא למיחל דין בהנזירות, כיון דבעצם הנזירות לא חל כאן שום תנאה כלל. ולפי"ז הרי מיושבת היטב גם קושית הגרע"א מהך דקונם רחיצת עולם אם ארחץ, דהתה הרי לא בעינן לאשוויי שום חלות דין בהנדר, אלא דהרחיצה אסורה רק בתנאי זה, וזה אפשר גם בלא הדין של תנאים, ורק בע"מ שאהי' שותה יין ומיטמא למתים שבא למיחל בתנאו חלות דין בעצם הנזירות שם הוא דצריכינן דוקא לגזה"כ של תנאים, וכש"נ, וזהו שלא הקשו התוס' מהך דא"א לקיימו ע"י שליח רק הכא, אף דאשכחן בגמ' בכמה דוכתי שמטיל תנאי בנדרו או בשבועתו, דכולהו לאו משום גזה"כ של תנאים הוא, רק משום. דין האדם בשבועה, וכש"נ.
<h3>פ"ג הי"א</h3>
מי שאמר הריני נזיר לעולם או הריני נזיר כל ימי חיי ה"ז נזיר לעולם ואם אמר הריני נזיר אלף שנה ה"ז נזיר לזמן קצוב ואעפ"י שאי אפשר שיחי' האדם אלף שנה, ומה בין נזיר עולם לנזיר לזמן קצוב שהנזיר לזמן אסור לגלח עד סוף ימי נזרו שנאמר כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים ונזיר עולם אם הכביד שערו מקל בתער וכו' ודבר זה הלכה היא מפי הקבלה עכ"ל, ובהשגות שם ז"ל זו הגירסא כך מצאתי בתוספתא ובירושלמי אבל בגמרא שלנו אינה כן וכו' עכ"ל, ופירוש וההשגה מבואר בכ"מ שם דלשון הברייתא בגמ' שלנו הוא אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם, הרי דנזיר עולם לחוד ונזיר לעולם לחוד, ובדברי הרמב"ם מבואר דגם אם אמר לעולם דין נזיר עולם בי' ומגלח לי"ב חודש, עיי"ש בדברי הכ"מ שכתב דהרמב"ם גירסא אחרת הי' לו בגמ' שלא הי' בה חילוק בין עולם ללעולם אלא חילוק בין נוזר לעולם לנוזר לזמן קצוב. ועיין בנזיר דף י"ד בפירוש הרא"ש שם שכתב ג"כ כדעת הראב"ד דאם אמר הריני נזיר לעולם אין דינו כנזיר עולם רק כנזירות אריכתא ואינו מגלח לי"ב חודש.
והנה המתבאר מתוך פלוגתתם הוא, דלדעת הראב"ד והרא"ש יוכל להיות שתהא נזירות עולמית ובכ"ז יהא דינה כסתם נזירות ולא כדין נזיר עולם, והטעם בזה נראה פשוט, דדין נזיר עולם הלא היא מין נזירות נפרדת בעצם דין נזירות, ושני מיני נזיריות הן ביסוד דינם, נזירות סתם, ונזירות עולם, וע"כ אינו תלוי כלל אם היא לזמן או לעולם, כי אם דהעיקר תלוי במין הנזירות שקבל עליו, דאם קבל עליו זו הנזירות שנאמרה בדין נזיר עולם הרי הוא נזיר עולם, ואם קבל עליו נזירות סתמא הרי הוא בדין סתם נזירות אף שהיא בו לעולם, ולהכי בעינן שיאמר בקבלתו הריני נזיר עולם דפירושו שהוא בדין נזיר עולם האמור בתורה, אבל אם אמר הריני נזיר לעולם אז משתמע בלישני' שהוא בסתם נזירות והלעולם הוא רק לשיעור הנזירות ע"כ משא"כ הרי הוא נזיר לעולם בסתם נזירות. אכן שיטת הרמב"ם מבוארת להדיא בדבריו, דדין נזירות סתם הוא רק בנזיר לזמן קצוב, אבל כל שהוא בנזירות עולמית, לעולם דין נזיר עולם בי', וכדמייתי לה להא דנזיר לזמן קצוב אינו מגלח בינתים מקרא דכל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים, הרי דהעיקר בהכי תליא אם היא לזמן קצוב או לעולם, ונראה דלדעת הרמב"ם כך נגמר בעצם ההלכה, נזירות לזמן קצוב, ונזירות עולם, וע"כ אף דזה ודאי גם לדעת הרמב"ם דבנזיר עולם עצם הנזירות הויא נזירות נפרדת, ושני מיני נזיריות הן, אבל עכ"פ עיקר דינם ושמם תלוי רק בזה, דנזירות לזמן קצוב דין נזירותה לחוד, ונזירות עולמית דינה לחוד, וכל שהנזירות היא עולמית זהו דין נזיר עולם האמור בתורה, ולהכי אין שום נפקותא בלשון הקבלה בין עולם ללעולם, דעכ"פ כיון שהנזירות היא עולמית זו היא נזירות עולם שנאמרה בה ההלכה שמגלח אחת לי"ב חודש.
אלא דאכתי צ"ע בזה, דהנה יסוד דין קיום נזירות הלא הוא תלוי במנין ימים של נזירות, וכדקי"ל דסתם נזירות שלשים יום, וכן בנזירות מרובה קי"ל דאין נזירות לשעות, וילפינן לה מקרא דעד מלאת הימים, הרי דעיקר דין נזירות בימים תליא, ואם יצויר נזירות שאין בה ימים אין כאן קיום נזירות, ודבר זה פשוט ומבואר בכמה דוכתי. וכן הוא גם בעיקר קבלת הנזירות שמקבל עליו למנות כך וכך ימים של נזירות, ובלאו מנין ימים ליתא לקבלת נזירות, ולכאורה זהו יסוד החילוק שבין נזיר סתם לנזיר עולם, דנזירות סתם עיקר חלות דינה וקיומה הוא במנין ימים, משא"כ נזיר עולם אין דין נזירותו תלוי במנין ימים כלל, כי אם דעיקר קיומה הוא רק עי"ז שהיא בו חלות נזירות עולמית, אשר לפי"ז צריך בביאור דעת הראב"ד והרא"ש דיש נזירות עולמית גם בלא דין נזיר עולם, והלא לכאורה לא שייך כלל בנזירות סתמא חלות דין נזירות עולמית כיון דעיקר קבלת הנזירות הוא זה שמקבל עליו כך וכך ימים של נזירות, א"כ חלות דין דלעולם לכאורה לא שייך בזה כלל וצ"ע. ולכאורה זהו יסוד שיטתו של הרמב"ם שסובר דדין נזירות סתמא היא רק בנזיר לזמן קצוב בלבד, אבל כל שהנזירות היא עולמית היינו נזיר עולם שמגלח אחת לי"ב חודש. ומשום דלא שייך כלל בנזירות חלות דין דלעולם רק בדין נזיר עולם בלבד. והנראה מוכרח לומר בזה, דבאמת גם לדעת הראב"ד והרא"ש היכא דאמר הריני נזיר לעולם עצם הנזירות בהחפצא אינה נזירות עולמית, רק שקבל עליו הרבה ימים של נזירות, אלא דהרי יכול לקבל עליו שמנין הימים של נזירות יהא נמשך והולך כל ימי חייו וא"כ הרי הוא נזיר לעולם בקבלה זו, אבל באמת יסוד דין נזירות זו היא נזירות של ימים ולא חלות דין נזירות עולמית דזה אינו כלל בסתם נזירות וכמש"כ. אשר לפ"ז הרי הדר צ"ע טעמו של הרמב"ם דס"ל דגם אם אמר הריני נזיר לעולם הרי הוא בדין נזיר עולם ומגלח אחת לי"ב חודש, ואמאי לא נימא דקבל עליו נזירות סתמא במנין ימים שיהא נמשך והולך כל ימי חייו שאין זה שייך לדין נזיר עולם כלל, ולא שייך השתא מש"כ דכך נגמר בעצם ההלכה דכל שהנזירות היא עולמית זהו דין נזיר עולם שמגלח אחת לי"ב חודש, כיון דבאמת הנזירות בעיקר דינה אינה עולמית, רק נזירות של ימים, שאין זה מענינא דנזיר עולם כלל.
אכן נראה דהרמב"ם והרא"ש בזה לטעמייהו אזלי, דהנה בנזיר דף ז' תנן הריני נזיר אחת גדולה וכו' אפילו מכאן ועד סוף העולם נזיר שלשים יום, ובגמ' שם אמאי הא מכאן ועד סוף העולם קאמר ה"ק אריכא לי הדא מילתא כמכאן ועד סוף העולם, עיי"ש בתוס' שפירשו דבאמת לא נתכוין זה רק לנזירות שלשים בלבד אלא דאריכא לי' נזירות זו כמכאן ועד סוף העולם, אכן יעו"ש ברמב"ם בפ"ג שכתב וז"ל סתם נזירות שלשים יום כיצד מי שאמר הריני נזיר אין פחות משלשים יום ואפילו אמר הריני נזיר נזירות גדולה עד מאד הרבה ה"ז נזיר שלשים יום שהרי לא פירש זמן עכ"ל, ומשמע מדבריו דדינא הוא שיפרש את הזמן הא לא"ה אינו רק נזיר שלשים ואפילו בגוונא דהאומדנא היא שבדעתו על זמן מרובה יותר על שלשים ג"כ אינו נזיר רק שלשים כדין סתם נזירות כל שלא פירש זמן, וכ"ה מבואר להדיא בדברי הרמב"ם בהי"ז שם שכתב וז"ל האומר הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה בודקין אותו אם אמר לא הי' בדעתי שאהי' נזיר כל ימי ולא נתכוונתי אלא להאריך זמן הנזירות זמן מרובה ה"ז נזיר שלשים יום בלבד עכ"ל, הרי להדיא דאם אך לא נתכוין להיות נזיר כל ימיו אף שנתכוין לזמן מרובה הרי הוא נזיר שלשים יום בלבד, ומשום דבעינן שיפרש את הזמן, ובהל"ה שם ז"ל ה"ז נזיר שלשים יום בלבד שלא נתכוין זה אלא לנזירות גדולה והרי לא פירש זמן עכ"ל, הרי דהעיקר בהכי תליא אם פירש זמן אם לא. ונמצינו למדין בדעת הרמב"ם, דאע"ג דבכל נדרים דעלמא הרי קי"ל דאם נדר ולא פירש שיעור לנדרו הרי הוא צריך לקיים נדרו עד שיאמר לא לכך נתכוונתי, אבל דין קבלת נזירות שאני דבעינן שמספר הימים יהי' מפורש בקבלת נזירותו, אבל כל שלא פירש זמן ומספר לנזירותו אף שקבל עליו נזירות מרובה אין בזה רק קבלת סתם נזירות ולא קבלת מספר ימים, ואינו נזיר רק שלשים יום כדין סתם נזירות. והא דקאמר הגמ' אריכא לי הדא מילתא כמכאן ועד סוף העולם מפרש לה הרמב"ם דלאו למימרא דלא נתכוין כלל לנזירות גדולה, אלא דהגמ' הא פריך הא מכאן ועד סוף העולם קאמר, ור"ל דא"כ הא קבל עליו נזירות עולמית ויהא נזיר עולם, וע"ז הוא דמשני הגמ' דלא נתכוין רק לנזירות גדולה וארוכה כמכאן ועד סוף העולם ולא לנזירות עולמית, וכיון דאינו נזיר עולם ע"כ ממילא דאינו רק נזיר שלשים יום כיון דלא פירש זמן. והנה בדף ח' שם הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה בודקין אותו אם אמר אחת גדולה נזרתי נזיר שלשים יום ואם אמר סתם נזרתי רואין את הקופה כאילו היא מלאה חרדל ונזיר כל ימיו, יעו"ש בתוס' ורא"ש שפירשו דהך נזיר כל ימיו פירושו נזירות אריכתא משום דלא ידעינן כמה, אולם ברמב"ם פ"ג שם הי"ז ז"ל האומר הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה בודקין אותו וכו' ואם אמר סתם נדרתי רואים את הקופה כאילו היא מלאה חרדל ויהי' נזיר כל ימיו ויש לו לגלח משנים עשר חודש לשנים עשר חודש ויביא קרבנותיו כשאר נזירי עולם עכ"ל, הרי דפסק דדין נזיר עולם בי' ולא נזירות אריכתא, [ואין לומר דהביאור הוא דהוא מספיקא גם נזיר עולם אבל באמת יש בו גם הספק דנזירות אריכתא ג"כ, דא"כ לא הי' מגלח, אלא ודאי דלדעת הרמב"ם לית בי' רק הספק דנזיר עולם בלבד], והיינו משום דלדעת הרמב"ם ליכא למימר הכא במלא הבית או מלא הקופה נזירות אחת אריכתא, כיון דאין כאן מנין ימים מפורש, ובע"כ אחת משתי אלה, או דהוי נזיר עולם, או דאינו נזיר רק שלשים יום בלבד כדין אחת גדולה שאינו רק סתם נזירות, וזהו שפסק כן הרמב"ם דאם אמר לא נתכוונתי להיות נזיר כל ימי דליכא למימר שיהא נזיר עולם אינו נזיר רק שלשים בלבד ואם אמר סתם נדרתי הרי הוא מספיקא גם נזיר עולם ומגלח בכל י"ב חודש. ולפי"ז הרי מבואר היטב טעמו של הרמב"ם שפסק דכל שאמר הריני נזיר לעולם הרי הוא נזיר עולם, ולא אמרינן שיהא נזיר לעולם בנזירות סתמא, וכש"נ למעלה דבאמת לא שייך כלל חלות דין נזירות עולמית בנזירות סתמא, כיון דכל יסוד קבלת הנזירות הוא זה שמקבל עליו כך וכך ימים של נזירות א"כ לא שייך בזה חלות דין דלעולם כלל, ומה שכתבנו דיכול לקבל ימים של נזירות שמנין הימים יהא נמשך והולך עד העולם הרי גם כן לא שייך לדעת הרמב"ם, דלענין קבלת מספר ימים הרי זה שאומר לעולם כמו שקבל נזירות זמן מרובה ולא פירש בה זמן דלדעת הרמב"ם אין קבלתו חלה ודינו דאינו נזיר רק שלשים יום בלבד, וממילא דלא שייך בלעולם דין נזירות אריכתא לדעת הרמב"ם, אכן כ"ז הוא לדעת הרמב"ם, משא"כ לדעת הרא"ש דגם בלא פירוש זמן ג"כ איתא לנזירות אריכתא, ע"כ שפיר פסק דגם היכא דאמר לעולם הרי הוא בדין נזירות סתמא אלא דנמשכת בו לעולם, וממילא דליתא לדין נזיר עולם רק היכא שאמר בהדיא הריני נזיר עולם דפירושו שהוא בדין נזיר עולם האמור בתורה, אבל בלא"ה דין נזירות אריכתא בה ולא דין נזיר עולם.
ויסוד לדעת הרמב"ם נראה מהסוגיא דלעיל דף ז' על המשנה דהריני נזיר אחת גדולה וכו' אפילו מכאן ועד סוף העולם נזיר שלשים יום, ואיתא על זה בסוגיא שם תנן הריני נזיר מכאן עד מקום פלוני אומדים כמה ימים מכאן ועד מקום פלוני פחות משלשים יום נזיר שלשים יום ואם לאו נזיר כמנין הימים ואימא ה"נ אריכא לי הא מילתא כמכאן ועד מקום פלוני אמר רבא שהחזיק בדרך וכו' וליהוי כל או ונא ואו ונא מי לא תנן הריני נזיר כעפר הארץ וכשער ראשי וכחול הים ה"ז נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום כל מילתא דאית בי' קיצותא לא קתני והתניא הריני נזיר כל ימי חיי הריני נזיר עולם ה"ז נזיר עולם אפילו מאה שנה אפילו אלף שנים אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם, יעו"ש בתוס' שפירשו דפרכת הגמ' וליהוי כל אוונא ואוונא קיימא אמתני' דמכאן ועד סוף העולם דהוא בנזירות אחת שלשים יום ואמאי לא נימא דנזיריות הרבה קבל עליו כמנין הימים שמכאן ועד סוף והעולם, וע"ז הוא דמשני הגמ' דהיכא דאית בי' קיצותא לא אמרינן שקבל עליו נזיריות הרבה דא"כ הו"ל לפרושי בהדיא מנין הנזיריות, אלא ודאי דלא נתכוין לזה המספר ממש אלא דאריכא לי' מילתא כמכאן עד סוף העולם, ופירושם צ"ע דלפי"ז מאי ענין הך דנזיר עולם להכא, והלא התם הנ"מ שבין איתבי' קיצותא ללית בי' קיצותא הוא מדינא, דהיכא דאמר אלף שנים נהי שבודאי לא יחי' כ"כ מ"מ כיון דעכ"פ הרי קבע זמן לנזירותו ואינה עולמית ממילא דאינו בכלל נזיר עולם, ומה זה ענין להך דהכא דאיירינן על כוונתו, וכבר תמה ע"ז במל"מ עיי"ש וצ"ע. והנה יעו"ש בפירש"י דפרכת הגמ' וליהוי כל אוונא ואוונא קיימא אברייתא דהריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני דדינו דהוא נזיר אחת כמנין הימים שמכאן ועד מקום פלוני ואמאי לא נימא דנזיריות הרבה קבל עליו כמו בהך דכשער ראשי, וצריך ביאור לפי"ז עיקר שינויא דגמ' דהיכא דאית בי' קיצותא שאני. והנה לקמן בדף ח' הריני נזיר כשער ראשי וכו' ה"ז נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום רבי אומר אין זה מגלח אחת לשלשים יום וכו', והיינו דפליגי אי נזירות אחת קבל עליואו הרבה נזיריות חלוקות, והנה יעו"ש בפיה"מ להרמב"ם שכתב דלרבי יש בו דין נזיר עולם, ובפי' הרא"ש שם הקשה ע"ז דאיך יהי' נזיר עולם כיון דהזכיר מנין. ונראה דיסוד דעת הרמב"ם הוא מהסוגיא דהכא דמבואר דשער ראשו לית בי' קיצותא, ומפרש הרמב"ם דבהך דכשער ראשי עצם קבלת הנזירות באמת לית בה קיצותא, ומשום דלא נתכוין לזה המספר ממש רק לנזירות מרובה וגדולה כשער ראשו, ולפי"ז הרי ליכא למימר הכא שיהא בנזירות אחת אריכתא כיון דלא פירש זמן מסוים לנזירותו, וכש"נ למעלה דעת הרמב"ם דכל בלא פירוש זמן ליתא לקבלת נזירות מרובה, ובע"כ דדין נזיר עולם בי' אליבא דרבי, ולרבנן דנזיריות הרבה קבל עליו דיינינן לי' ככל הלכות נדרים דאם נדר ולא פירש קצבה צריך לקיים נדרו עד שיאמר לא לכך נתכוונתי, וה"נ הכא בקבלת הרבה נזיריוות דכוותה, וכ"ה מפורש בתוספתא פ"א דנזיר עיי"ש. ולפי"ז הסוגיא מתבארת היטב, דהנה לפירש"י הא הוי פרכת הגמ' דמ"ש בהך דהריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני דאמרינן דהוא בנזירות אחת כמנין הימים, ובהך דהריני נזיר כשער ראשי אמרינן דנזיריות הרבה קבל עליו כמנין שער ראשו, ומ"ש זמ"ז, וזהו דמשני הגמ' דבהך דכשער ראשי הרי ליכא למימר שתהא נזירות אחת מרובה כיון דלית בי' קיצותא ואין כאן מספר ימים מפורש ומשו"ה הוא דאמרינן דנזיריות הרבה קבל עליו שזה יתכן גם בלא פירוש מספר, משא"כ בהך דמכאן ועד מקום פלני דאית בי' קיצותא ונמצא דפירש זמן ומנין ימים ע"כ שפיר הוי נזיר אחת כמנין הימים, וכמש"כ למעלה בדעת הרמב"ם. ולפי"ז הרי מבואר ג"כ הא דקמייתי הגמ' מהברייתא דנזיר עולם, דהנה לפי דעת הרמב"ם וגירסתו הרי מבואר בהך ברייתא תרתי, חדא דין נזיר עולם דאינה רק בנזירות עולמית ולא בשקבע זמן אפילו אלף שנים, ושנית דין נזירות סתמא דהיא רק בשפירש זמן מסוים כמו מאה שנים או אלף שנים, אבל אם אמר לעולם או כל ימי חיי הרי הוא בע"כ בדין נזיר עולם ולא אמרינן שיהא בו דין נזירות אריכתא כל ימי חייו, ולפמש"נ הוי הטעם בזה משום דלענין דין נזירות סתמא שדינו תלוי בקבלת מנין ימים של נזירות הוי זה שאומר לעולם כמו לא פירש זמן דלתא בכה"ג לקבלת נזירות מרובה, וע"כ בע"כ דדין נזיר עולם קבל עליו, ונמצא דהברייתא והסוגיא דהכא באמת תרווייהו חד דינא נינהו, דכל בלא קיצותא ומספר ימים מפורש ליתא לקבלת נזירות אריכתא, וזהו יסוד החילוק שבין אית בי' קיצותא ללית בי' קיצותא בין בהסוגיא דהכא ובין בהברייתא, וזהו דקמייתי לה הגמ' להך ברייתא הכא, ונמצא דדברי הרמב"ם הן הן דברי הסוגיא דהכא, וכמש"נ.
<h3>פ"ד הל"א</h3>
האומר הריני נזיר ה"ז מגלח תגלחת טהרה יום אחד ושלשים ואם גלח ביום ל' יצא אמר הריני נזיר ל' יום אינו מגלח אלא ביום אחד ושלשים עכ"ל, מקור דין זה הוא במשנה ובנזיר ריש פ"ג עיי"ש, אלא דבטעמא דהך דינא דאם גלח ביום שלשים יצא נחלקו בזה בר פדא ורב מתנא בנזיר דף ה' יעו"ש דבר פדא ס"ל דהוא משום דסתם נזירות כ"ט יום ורב מתנא ס"ל דסתם נזירות שלשים יום אלא דמ מ אם גלח בי ום ל' יצא משום דמקצת היום ככולו, והנה בסוגיא שם קפריך לרב מתנא דא"כ דמקצת היום ככולו א"כ אמאי בסיפא באמר הריני נזיר שלשים יום אם גלח ביום ל' לא יצא ונימא גם הכא מקצת היום ככולו, ומשני סיפא באומר שלימין, ועוד גירסא שם נעשה כאומר שלימין, ויעו"ש בפי' הרא"ש שביאר שני הגירסאות דלהגירסא באומר שלימין כל הך דינא דאם גלח ביום ל' לא יצא הוא רק בפירש להדיא שלימין אבל אם אמר שלשים יום סתם ולא פירש שלימין אמרינן גם בזה מקצת היום ככולו ואם גלח ביות שלשים יצא, אולם לפי הגירסא השני' דנעשה כאומר שלימין ר ל דאף דאמר בסתמא שלשים יום נעשה כאומר שלימין, וטעמא ודמילתא דאל"ה למה לי' לפרושי שלשים יום הרי כל נזירות אינה פחותה מל' ומדנחית לפרושי ש"מ דכוונתו היא על ל' יום שלימין ונעשה כאומר להדיא שלימין ךמשו"ה לא אמרינך בזה מקה"כ ואם גלח ביום ל' לא יצא, וכבר נחלקו בזה הראשונים אם סיפא דמתני' דאם גלח ביום ל' לא יצא קיימא דוקא בפירש להדיא ל' יום שלמים או גם בסתמא דינו כן כל שפירש המספר ל' יום, יעו"ש בדברי המפרש והתוס' שנחלקו בזה, ומדברי הרמב"ם שסתם כלשון המשנה ולא פירש דהיינו דוקא באומר שלימין, מבואר דדעתו ג"כ כדעת התוס' דגם בסתמא נעשה כאומר שלימין וכפרהגירסא הנ"ל שמפורש כן.
והנה לכל הגירסות ולכל הפירושים עכ"פ כל הך דינא דמתני' הוא רק אם קבל עליו נזירות ל' יום בזה הוא דאמרינן דמדנחית לפרושי המספר ש"מ דכוונתו היא על שלימין דהרי גם בלא פירושו הי' נזיר ל' יום, אבל אם קבל עליוו מנין אחר של נזירות כגון מ' ימים או נ' אז לא שייך דין זה ושפיר אמרינן בזה מקה"כ כמו בסתם נזירות כיון דאין כאן אומדנא שכוונתו היא על שלימין דוקא עיי"ש בדברי התוס' בדף ו' ובדף ט"ז דאם אמר הריני נזיר מאה יום אם גלתביום המאה יצא משום דמקה"כ, אולם בדברי הרמב"ם הדברים סתומים ואין נראה מדבריו חילוק בין פירש מנין ל' או מנין אחר רק חילוק בין קבל עליו סתם נזירות לפירש מנין ל, וצ"ע בזה, ולכאורה יש להוכיח דהרמב"ם לא ס"ל בהא כהתוס' דהנה בסוגיא שם דף ו' תנן מי שאמר הריני נזיר נטמא יום שלשים סותר את הכל בשלמא לרב מתנא ניחא אלא לבר פדאקשיאאמר לך ב"פ אימא סיפא ר"א אומר אינו סותר אלא שבעה אי ס"ד שלשים בעינן ניסתור כולהו קסבר ר"א מקה"כ, ועו"ש בתוס' שפירשו דרבנן לית להו מקה"כ לענין סתירה, רק לענין שיוכל לגלח ולהביא קרבנות ביום שלשים, אבל אם לא גלח ונטמא דינו כנטמא בתוך מלאת וסותר, ולא אמרינן לענין זה מקה"כ, ובזה הוא דפליג ר"א וס"ל דגם לענין סתירה מועיל הדין דמקה"כ להחשב כנטמא אחר מלאת, אולם יעו"ש בפיה"מ להרמב"ם ריש פ"ג שכתב שם ז"ל וכבר נתבאר שסתם נזירות ל' ואם הוא גלח יום ל' יצא ביום ל' כאילו הי' אחר מלאת לפיכך סותר שבעה וחכמים שאומרים שכל מי שנטמא אחר מלאת סותר שלשים יאמרו סותר הכל לפי שכולם אינם אלא שלשים יום עכ"ל, הרי דס"ל הרמב"ם דזה לכו"ע כיון שמקה"כ הו"ל כנטמא אחר מלאת ולא אפלגו כלל ר"א ורבנן בזה, אלא דפלוגתת חכמים ור"א הכא הוא כפלוגתייהו בנטמא אחר מלאת, והא דסותר את הכל לרבנן הוא מדין סתירת ל' שנאמרה אליבייהו גם בטומאה של אחר מלאת, והנה הרי תנן שם הריני נזיר מאה יזום ונטמא יום מאה סותר את הכל ר"א אומר אינו סותר אלא ל, ואם נימא דגם דעת הרמב"ם כהתוס' דהיכא דקבל עליו מאה יום אמרינן על יום המאה מקה"כ ואם גלח בו יצא, א"כ הרי צ"ע אמאי לרבנן סותר את הכל, והלא כל אחר מלאת גם לרבנן אינו סותר אלא ל' והכא אחר מלאת הוא כיון דמקה"כ, אלא ודאי דלשיטת הרמב"ם לאו דוקא באמר ל' רק גם בנזירות מאה ל"א מקה"כ, ול"א מקה"כ רק בסתם נזירות לחוד, ולהכי בנטמא ביום מאה סותר את הכל לרבנן כמו בנטמא תוך מלאת. והנה בסוגיא שם תנן הריני נזיר מאה יזום נטמא יום מאה סותר את הכל ר"א אומר אינו סותר אלא ל' יום ואי ס"ד סבר ר"א מקה"כ ניסתור שבעה ואי לא סבר מקה"כ ליסתור כולהו לעולם ל"א מקה"כ אי הכי ליסתור כולהו אמר ר"ל היינו טעמא דר"א א"ק זאת תורת הנזיר ביום מלאת. ימי נזרו התורה אמרה נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר ע"כ, ויעו"ש בתוס' ורא"ש שפירשו דדברי הגמ' לעולם ל"א מקה"כ היינו כבר פדא דל"ל מקה"כ, אבל לרב מתנא באמת גם בנזירות מאה אמרינן מקה"כ כמו בסתם נזירות, אולם לפי דברי הרמב"ם הנ"ל שבפיה"מ נראה שמפרש דדברי הגמ' קיימי אליבא דכו"ע וגם לרב מתנא לא אמרינן הכא במאה יום מקה"כ ומשום דדין מאה כדין שלשים דאם אמר הריני נזיר ל' יום דאם גלח ביום האחרק לא יצא, ולהכי הוא שסתם הדברים גם בהל' נזירות, משום דאין חילוק בין ל' למנין אחר, רק בין היכא דהזכיר מנין, לקבל עליו נזירות סתמא, ושלשים דנקט במתני' לאו דוקא אלא ה"ה מנין אחר כל שהזכיר המנין צריך למנותו שלימין ול"א בזה מקה"כ, כן נראה לכאורה בשיטת הרמב"ם, ושוב מצאתי הדבר מפורש כן להדיא בחדושי המאירי למס' נזיר דגם היכא דקבל עליו מנין יתר מל' ג"כ אם גלח ביום השלמת המנין לא יצא כמו באומר הריני נזיר שלשים יום, והיינו כמש"כ בדעת הרמב"ם.
והנה בתוס' שם ובדף ט"ז הקשו על הא דקאמר הגמ' לעולם לא אמרינן מקצת היום ככולו דהתינח לבר פדא אבל לרב מתנא דקאמר לר"א מקה"כ א"כ אף בנטמא ביום ק' לא ניסתור אלא ז' ומ"ש יום ק' מיוה ל' בסתם נזירות דאינו סותר אלא ז' לר"א וה"נ לא ניסתור אלא ז' והוכיחו מזה דהדין דתן לו תורת נזיר לר"א הוא בכל ענין גם במקום דחל דין מקה"כ, דגזה"כ הוא שיסתור ל' כי נטמא ביום מלאת אף דיש כאן דין מקה"כ, והא דאם נטמא ביום ל' אינו סותר אלא ז' הוא משום דהדין דתן לו תורת נזיר לא נאמר רק בנזירות מפורשת ולא בסתם נזירות, ובדף ט"ז שם הקשו עוד לרב מתנא מאי דוחקי' לומר אליבא דר"א דסבר מקה"כ ולהכי אינו סותר אלא ז' בנטמא ביום ל' ולימא טעמא דר"א משום דליכא ימים אחרונים, ותירצו דאי לאו דמקה"כ הי' סותר מיהא שלשים לר"א מדין דתן לו תורת נזיר, דלא נאמר הדין דבעינן ימים אחרונים רק לענין סתירת כל הנזירות אבל שלשים מיהא סתר לר"א מדין דתן לו תורת נזיר הנאמר על נטמא ביום מלאת ולהכי איצטריך רב מתנא לטעמא דסבר ר"א מקה"כ, ובסוף דבריהם הוכיחו מכח קושיא זו דלאנאמר הדין דבעינןימים אחרונים רק בנזירות מפורשת ולא בסתם נזירות עיי"ש, וביאור הדבר, משום דלפי מסקנת התוס' אינו מועילכלל דין מקה"כ לענין הדין דתן לו תורת נזיר, והא דבנטמא ביום ל' אונו סותר אלא ז' לר"א הוא משום דבסתם נזירות לא נאמר כל הך דינא דתן לו תורת נזיר וא"כ הרי אכתי הקושיא במקומה דלמה לי' לרב מתנא אליבא דר"א לטעמא דמקה"כ והרי בלא"ה אינו סותר כולו לר"א משוה דאין לו ימים אחרונים, והדין דתן לו תורת נזיר הנאמר על נטמא ביום מלאת הרי ליתא בסתם נזירות ובע"כ הוכיחו מזת דגם הדין דבעינן ימיה. אחרונים הוא ג"כ רק בנזירות מפורשת ובסתם נזירות הסתיר'ת תלוי' בדין מקה"כ אולם לשיטת הרמב"ם אתיין כל הדברים כפשטן, דבין הך דינא דבעינן ימים אחרונים ובק הך דינא דנכומא ביום מלאת תן לד תורת נזיר הם בכל נזירות בין בנזירות מפורשת ובין בנזירות סתם, ובנטמא ביום מלאת לר"א אינו סותר את כולו משום דאין לו ימים אחרונים, אלא דשלשים מיהא סתר מכח הדין דתן לו תורת נזיר הנאמר בתורת על נטמא ביום מלאת אף שאין לו ימים אחרונים, וע"ז הוא דבא לרב מתנא טעמא דמקה"כ אליבא דר"א למחשבי' כנטמא אחר מלאת שלא יחול בו גם סתירת שלשים ומשו"ה הוא דאם נטמא ביום ל' בסתם נזירות אינו סותר לר"א אלא ז, ורק בנטמא ביום מאה דשם לא הוי מקה"כ, כמש"נ לדעת הרמב"ם, והוי יום מאה יום מלאת, שם הוא דנאמר הדין דתן לו תורת נזיר, ואתי הכל היטב. אולם עיקר הדבר טעמא בעי למה לא נימא גם בנזירות מאה מקה"כ כמו בסתם נזירות, והלא מדברי הגמ' מבואר להדיא דגם בפירש מנין הי' שייך דין מקה"כ, ואך משום דנעשה כאומר שלימין, והך טעמא הרי לא שייך רק במפרש מנין ל' ולא במנין אחר, וכמו שהקשינו למעלה, וצ"ע.
והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דס"ל דבאמת בעיקר הדין חלוק דין סתם נזירות מהיכא דקבל עליו מנין ימים מפורש, והא דתנן דאם אמר הריני נזיר שלשים יום אם גילח ביום שלשים לא יצא, לא משום דכוונתו היא על שלימין. רק כן הוא מעיקר הדיןדעל מנין ימים מפורש לא אמרונן מקה"כ, לענין זה שיוכל לגלח ביום האחרק, רק צריך להשלימו כולו בנזירות, ואם גילח בו לא יצא, והטעם בזה, משום דדוקא בסתם. נזירות דהא דצריך למנות שלשים הוא משום עיקר דין נזירות שנאמרה בה ההלכה דאינה פחותה מל' יום ובזה כיוןדמקצת היום ככולו א"כ גם במקצת היום כבר יש לנו ל' יום של נזירות וסגי בזה לענין עיקר דין נזירות על כן שוב נחשב כאחר מלאת לכל הדינים ואם גילח יצא, משא"כ היכא דקבל עליו מנין ימים מפורש דצריך למנות והימים משום קבלתו בזה הוי הדין להיפוך דאף דמקה"כ ונחשב כיום שלם מ"מ כל היום הוא בכלל הקבלה וכל היום בכלל תוך מלאת הוא ולא מצי לגלח בו, ויסוד דבר זה הוא בספרי נשא פ' כ"ה מנין אתה אומר שאם אמר הריני נזיר סתם מגלח יום שלשים ואחד ואם גלח יום שלשים יצא ת"ל עד מלאת הימים אשר יזיר לה' וכבר מלאו ימי נזירותו או אפי' אמר הריני נזיר שלשים יום אם גלח יום שלשים יצא ת"ל עד מלאת הימים ועדיין לא מלאו ע"כ הרי דהחילוק שבין סתם למפורש הוא מדינא, דבסתם ע"י הדין דמקה"כ נחשב כבר למלאו לימי נזירותו משא"כ במפורש, [ועיין בילקוט שמעוני גירסא אחרת בדברי הספרי עיי"ש] ובספרי זוטא שם, ממעט אני בנדר סתם שאם גלח ביום שלשים שיעלה לו יכול אף במפרש כן ת"ל ימי נזרו לא יגלח, הרי להדיא דמעיקר הדין חלוק בין סתם למפרש לענין גילוח ביום שלשים, ואם נימא דהטעם הוא משום דמוכח שכוונתו הוא על שלימין, א"כ הא נמצא דבעיקר הדין סתם ומפרש תרווייהו שוין הם לעניידין גילוח רק משום דקבל עליו להדיא שלימין הוא דלא מצי לגלח, ומה זה שמחלק הספרי בין סתם למפרש, אלא ודאי כמש"כ, דבאמת בעיקר הדין חלוק בין סתם נזירות לנזירות מפורשת, דבסתם נזירות דהמנין ל' שלה הוא מכח ההלכה דאין נזירות פחותה מל' יום שם מועיל דין מקה"כ להחשב כנשלמה הנזירות לגמרי ולהיות אחר מלאת ואם. גלח ביום ל' יצא, משא"כ במפורש, אף דמקה"כ, מ"מ כל היום בכלל תוך מלאת הוא והוי בכלל ימי נזרו לא יגלח, והן הן דברי. הספרי והספרי זוטא, ולהכי שפיר פסק הרמב"ם דאין חילוק בין פירש מנין שלשים ובין פירש מנין אחר, דמ"מ כל שמנין הימים הוא משום קבלתו ופירושו אם גלח ביום אחרק לא יצא כדין גלח תוך מלאת, והא דקאמר הגמ' נעשה כאומר שלימין, נראה דהביאור בזה הוא לדעת הרמב"ם, משום דבאמת כל שמקבל עליו נזירות שלשים, כיון שאינו מוסיף כלום על דין נזירות האמורה בתורה, שמעיקר דונה אינה פחותה משלשים יום, א"כ אכתי אין כאן קבלת מנין ימים רק קבלת נזירות בלבד, וצריך להיות דינה כדין סתם נזירות ולא כנזירות מפורשת, כיון דלא ניתוס'ף כאן מאומה ע"י פירושו, וזהו דפריך הגמ' לרב מתנא דסתם נזירות שלשים יום א"כ גם בפירש להדיא שלשים יום יהא דינה רק כסתם נזירות וינהוג בה דין מקה"כ, והגמ' משני דכיון דבנזירות מפורשת צריך למנות הימים שלמים ואינו מועיל בה דין מקה"כ לגלח ביום האחרק א"כ גם במפרש מנין שלשים הרי ניתוס'ף ע"י פירושו דין זה שיהא צריך למנותן שלמין ונעשה כאומר שלמין וזהו גופא דמשוי לה לנזירות מפורשת. באופן דדברי הגמ' דנעשה כאומר שלמין לא באו כלל לטעמא על מה דאינו נוהג בה דין מקה"כ, רק דמשו"ה דינה כנזירות מפורשת, וזה ממילא הוא דכיון שדינה כנזירות מפורשת ע"כ מעיקר הדין לא נהיג בה דין מקה"כ לגלח ביום האחרק, וכדהבאנו מדברי הספרי, שוב מצאתי בחדושי מאירי למס' נזיר דף ה' שכתב וז"ל ומ"מ נזיר סתם שגלח ביום שלשים יצא וכו' אבל אם פירט זמן צריך עכ"פ להשלים בנזירות כל הזמן שפירט ומחרתו מגלח ואפי' בנזירות שלשים כן ר"ל שאם אמר הריני נזיר שלשים אינו מגלח אלא בוום ל"א עכ"ל, וזהו להדיח כמש"כ דכל שפירש מנין הימים צריך להשלימן כולן בנזירות ואין אומרים בהם מקה"כ והחידוש הוא דגם בנזירות שלשים כך דינה כנזירות מפורשת, והיינו כמש"כ בדעת הרמב"ם.
והנה לפי שיטת התוס' ופירושם נמצינו למדין מתוך הסוגיא, דאע"ג דבעיקר דין נזירות קי"ל דמקה"כ ומקצת היום עולה לו ליום שלם בדין קיום נזירות, בין לענין ההלכה דשלשים יום ובין לענין מנין ימים שקבל עליו, מ"מ כ"ז הוא בסתמא, אבל אם מפרש להדיא בקבלתו שלא ינהוג בו דין מקה"כ רק ימנה אותם שלמין הרי קבלתו קיימת וחלה בנזירותו הדין שצריך למנותן שלמין ואף שיש לו שלשים יום מדין מקה"כ מ"מ כ"ז שלא השלימן כולן כמו שקבל עליו עדיין תוך מלאת הוא ואם גלח לא יצא וזהו המפורש בסוגיא דנעשה כאומר שלמין, אכן לדעת הרמב"ם י"ל דזהו דבר שאינו כלל בדין נזירות שיהי' תלוי בדעתו ובקבלת ו, דלא נאמר בנזירות רק קבלת מנין ימים בלבד כדכתיב בקרא עד מלאת הימים אשר יזיר לה' וגו' ויותר לא מצינו בקבלת נזירות, א"כ לא חלה בקבלתו רק זה שהוא נזיר לכך וכך יום, אבל אם ינהוג בה דין מקה"כ אם לא זהו דבר שאינו תלוי בדעתו כלל, דלא משכחינן לה כלל בדין קבלת נזירות, ולהדיח תניא בספרי פ' כ"ה כל ימי נדר נזרו נדרו תלוי בנזירותו ולא נזירותו תלוי' בנדרו הרי דאין לנו בנזירות רק מה שנאמר בדין קבלת נזירות, ולא זולת זה, ולפי"ז אם הי' הדין דגם בנזירות מפורשת אמרינן מקה"כ לענין מנין הימים שקבל עליו, אז לא הי' מועיל גם זה שמפרש שלמין דעל כל האופנים לא חלה בקבלתו רק זה שהוא נזיר לכך וכך ימים, ובע"כ דלענין מספר ימים מפורש לא אמרינן מקה"כ וכנ"ל. והנה כבר הבאנו מדברי הספרי זוטא יכול אף במפרש כן ת"ל ימי נזרו לא יגלח, שמזה הוא יסוד הדין דבנזירות מפורשת לא אמרינן מקה"כ, ונראה דלדעת התוס' הוי הביאור בזה דזהו גופא אתא הספרי לאשמעינן דמועיל פירוש לענין זה שלא ינהוג בו דין מקה"כ, והא דקאמר הם"ז יכול אף במפרש כן ר"ל דיכול דאף במפרש שלמין ינהוג בו דין מקה"כ לגלח ביום שלשים, וזהו דילפינן מקרא דימי נזרו לא יגלח דמועיל פירוש לענין זה, ובזה הוא שחולק הרמב"ם וס"ל דפירוש לא מהניא לענין דין מקה"כ, ועיקר דרשת הספרי היא על כל נזירות מפורשת דלא מהניא בה דין מקה"כ לגלח ביום האחרק, וכמש"נ.
והנה יעו"ש בש"מ למס' נזיר דף ו' שהביא מהתוספתא דבסתם נזירות אם נטמא ביום ל"א סותר את הכל כמו בנטמא ביום שלשים, ולכאורה זה סותר להמבואר בפיה"מ להרמב"ם דאם נטמא ביום ל' דינו כנטמא ביום הבאת קרבנות משום הדין דמקה"כ, וא"כ אם נטמא ביום ל"א הו"ל להיות דינו כנטמא ביום גידול שער דאינו סותר כלום כמבואר ברמב"ם פ"ו מהל' נזירות עיי"ש, אם לא שנימא דהרמב"ם לא גרים לה בהתוספתא דגם לפי גירסא שלנו ליתא להך מילתא בהתוספתא. אכן י"ל עוד, דכיון דמדאורייתא דינו לגלח לכתחילה ביום ל"א וכדמשמע כן מדברי הראשונים ומדברי הספרי שהבאנו למעלה ורק בדיעבד אם גלח ביום שלשים יצא, ע"כ שפיר הותיום ל"א יום הבאת קרבנות ולא יום גידול שער, וע"כ סותר ל' כמו בנטמא ביום הבאת קרבנות כיון דמדאורייתא מצות ו לגלח ביום ל"א א"כ עדיין אינו בכלל יום גידול שער, ולא מהניא הא דחם גלח ביום שלשים יצא רק בנוגע להנזירות עצמה ודין סתירה שלה דגם ביום שלשים כבר אין בו סתירת כולו כיון דהמנין כבר נשלם והוי לענין זה כמו נטמא לאחר מלאת דאין בו רק סתירת שלשים ולא סתירת כולו, אבל בנוגע ליום ל"א גם לדעת הרמב"ם דינו שוה כמו לכל הראשונים דיום ל"א הוא יום שקבעה תורה להבאת קרבנות, ומכח דין זה יש בו דין סתירת שלשים, ורק בגלח בדיעבד ביום שלשים יצא משום דהנזירות כבר נשלמה מדין מקה"כ, וכל שכבר נשלם מנין הנזירות מועיל בו גילוח בדיעבד כיון דאינו עוד בתוך מלאת, אבל יום מלאת האמור בקרא דוזאת תורת הנזיר לענין גלוח והבאת קרבנות קאי על יום ל"א. ונראה דזהו ביאור דברי הספרי שהבאנו למעלה דיליף להא דאם גלח ביום שלשים יצא מקרא דתער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים וכבר מלאו ימי נזירותו, ר"ל דאף דיום ל' עדיין אינו בכלל יום מלאת האמור בהבאת קרבנות שזהו עיקר מצותו מדין תורה אבל מ"מ כיון שעכ"פ כבר מלאו ימי נזירותו מדין מקה"כ אם גלח יצא, וזהו דין בפ"ע הנאמר בקרא דעד מלאת הימים דכל שכבר נשלם מנין נזירותו ואינו בתוך מלאת מועיל גלוח בדיעבד, וכיון שכן גם לענין סתירה כן, דבנוגע להנזירות אמרינן מקה"כ להחשב יום ל. כמו לאחר מלאת, משא"כ לענין סתירת ל' דדינה תלוי בדין יום הבאת קרבנות, בזה יום ל"א הוי יום הבאת קרבנות ולא יום גידול שער כעיקר מצותו מדין תורה.
<h3>פ"ד ה"י</h3>
מי שאמר הרי אני נזיר יום אחד לפני מיתתי ה"ז אסור לשתות יין ולהטמא ולגלח לעולם עכ"ל, יעו"ש בכ"מ שכתב דזה נלמד מהא דאמרינן בריש נדרים גבי לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר עכ"ד, ובאמת דדין זה כבר פסקו הרמב"ם בפ"א הל"ד יעו"ש, והתם הפירוש היא דחייב תיכף לקבל עליו נזירות, אבל לא שהוא נזיר ממילא, מדעובר בבל תאחר כמבואר בדבריו שם, ואם הי' כבר נזיר הרי לא שייך ב"ת כמבואר בסוגיא דנדרים, וכן הוא מפורש להדיא בדברי הרמב"ם פ"ו מערכין הל' ל"ג והרי האומר לא אפטר מן העולם עד שאהי' נזיר חייב לנהוג בנזירות ואע"פ שעדיין לא נדר בנזיר הואיל ואמר שידור בנזיר חייב להנזר עכ"ל, והכא דין אחר הוא שקבל עליו נזירות אלא שקבע זמנה יום אחד לפני מיתתו, ודברי הכ"מ הם דדין זה נלמד מהתם דכמו דהתם חייב להנזר מיד משום דחיישינן שמא ימות ה"נ הכא בקבלת נזירות דכוותה. אולם מדקבע הרמב"ם דין זה הכא אחר האיבעיות דהריני נזיר לאחר עשרים וחזר ואמר הריני נזיר מעתה, נראה דהרמב"ם מפרש דזו היא האיבעיא האחרונה בנזיר דף י"ד אמר כמשה בז' באדר מאי, ויעו"ש ברש"י ותוס' מה שפירשו בזה, והאחרונים נתקשו מאי שייטה להך איבעיא הכא בהדי אידך איבעיות שהם מענין אחר לגמרי, ולפי פירש"י ותוס' שם הושמט ברמב"ם לגמרי איבעיא זו האחרונה, אולם נראה דהרמב"ם מפרש דפירושא דהך איבעיא הוא שקבל עליו נזירות יום אחד לפני מיתתו כמו משה בז' באדר, וקמיבעיא אם הנזירות חלה או לא כיון שאין לה שלשים יום, ושפיר הויא איבעיא זו דוגמת האיבעיות הראשונות, שקבל עליו מתחילה נזירות לאחר כ' וחזר ואמר הריני נזיר מעכשיו נזירות סתם או נזירות מאה אם אמרינן דכיון דלא שלמין לא חיילין או דאפ"ה חיילין, וזהו דנקט הרמב"ם להך דינא הכא בתר הדין דקבל עליו נזירות שמשק לאחר כ' יום וחזר ואמר הריני נזיר מעתה, כן נראה בדעת הרמב"ם.
והנה יעו"ש במנחת חינוך שהקשה אמאי באמת חלה הנזירות באומר הריני נזיר יום אחד לפני מיתתי והלא אין נזירות פחותה משלשים יום עיי"ש בדבריו מה שהאריך בזה, אולם נראה דבאמת הנזירות חיילא הכא על שלשים יום כמו כל נזירות דעלמא [דכך הוא דינה של עצם הנזירות שאינה פחותה משלשים יום ובע"כ חלותה היא על שלשים יום עם הבאת קרבנות וכל דיני נזירות], ואך שמת באמצע ולא יוכל לקיים וזה לא איכפת לן, עכ"פ עיקר חלות הנזירות בשעתה היא על ל' יום, והגע עצמך הרי שהי' מקבל עליו נזירות באותו יום שלפני מיתתו הרי היתה נזירותו חלה, וא"כ גם אם קבל עליו מתחילה נזירות וקבע זמנה על יום זה הוי ג"כ דכוותה כמו שקבל עליו נזירות ביום זה, ואף דהכאא"א לו לעולם לבוא לכלל קיום, הרי זה דומה למי שקבל עליו נזירות אלף שנה דפסק הרמב"ם דהרי זה נזיר לזמן קצוב ואע"פ שא"א שיחי' האדם אלף שנה עיי"ש בדברי הרמב"ם פ"ג הי"א, ומדקחשיב לי' הרמב"ם לנזיר לזמן קצוב, ש"מ דבאמת קבלתו חלה כמו שאמר וחל בהנזירות דינא שהיא נזירות של אלף שנים ובע"כ דלא איכפת לן בקבלת נזירות אם יוכל להתקיים כמו שאמר או לא, וה"נ הכא דכוותה.
והנה הגירסא שלנו בגמ' היא הריני נזיר וכו' מאה שנה אפילו אלף שנים אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם ולפי גירסא זו הרי לכאורה י"ל דבאמת לא שייך כלל חלות נזירות של אלף שנים כיון שהוא יותר מחיי האדם, אלא דעכ"פ חלה בקבלתו זו שיהא נזיר מיהא לעולם כ"ז שיחי' עד אלף שנים וזהו דתנינן אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם, אבל בדברי הרמב"ם מבואר להדיא דהוא נזיר לזמן קצוב, [עיי"ש בראב"ד ובכ"מ דהרמב"ם גירסא אחרת הי' לו בגמ, ובע"כ דחל בה באמת דינא בעצם הנזירות שהיא נזירות של אלף שנה ומוכרח מזה דלענין דין עצם הנזירות לא משגחינן כלל אם הוא דבר שיוכל להתקיים אם לא, עכ"פ חלותה היא כמו שאמר ומאחר שאמר אלף שנים, נעשית בעיקר דינה נזירות של אלף שנים, ולדעת הרמב"ם הדבר מוכרח כן דאיהו לא ס"ל חילוקא בין עולם ללעולם, רק בין נזירות לזמן קצוב בין נזירות עולמית, ובע"כ דחל באמת דינא שהיא נזירות לזמן קצוב של אלף שנה. ועוד דהרמב"ם הרי ס"ל דכל נזירות לזמן קצוב בעינן בה דוקא פירוש זמן ואם לא פירש את הזמן אף שנתכוין לזמן מרובה אינו נזיר רק ל' יום עיין בדבריו פ"ג מהל' נזירות, וא"כ אם לא היתה הנזירות חלה על אלף שנה כמו שאמר לא שייך כלל לומר שהוא עכ"פ נזיר כמה שיחי, דהרי נמצא דאין כאן פירוש זמן, דהרי פירושו בטל כיון שא"א שיחי' אלף שנים ואינו נעשה נזיר כפי פירושו, אלא ודאי דלדעת הרמב"ם נעשה באמת נזיר לאלף שנים, וש"מ דבדין קבלת נזירות לא איכפת לן אם יוכל להתקיים כמו שאמר או לא, עכ"פ הנזירות חלה בדינה כמו שאמר, וה"נ באמר הריני נזיר יום אחד לפני מיתתי חלה באמת אז נזירות של ל' יום, כדין הנזירות, כמו אם הי' מקבל אז נזירות באותו יום, ומה שא"א לו לעולם לבוא לכלל קיום לא איכפת לן כמו במקבל עליו נזירות של אלף שנים.
אולם באמת נראה, דגם לפי הגירסא שלנו אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם ג"כ הדבר מוכרח כמש"כ, דהרי לפי הך גירסא הדבר מבואר דגם בלא דין נזיר עולם יכולין להיות גם נזיר לעולם, דהיינו שעצם הנזירות לא נשתנה דינה מסתם נזירות, אלא דמשך זמנה הוא לעולם, והדבר מפורש כן בדברי הראשונים, והרי קי"ל דאין נזירות בלא קרבנות, ואם קבל עליו נזירות ע"מ שאגלח בבית חוניו הרי זה כמו שקבל עליו רק לצעורי נפשי' ואין כאן נזירות, עיין במנחות דף ק"ט וברמב"ם פי ד ממעה"ק עיי"ש, ולכאורה הרי כל נזירות דלעולם הויא נזירות בלא קרבנות, דבשלמא דין נזירות עולם הויא מין נזירות בפ"ע מהלמ"מ, וכך הוא עיקר דינה שהיא נזירות עולמית שאין לה הפסק ולא שייכי בה קרבנות, אבל נזירות דלעולם הרי היא ככל שאר נזירות דעלמא, ואין לה שום דינים מיוחדים, אלא דהוא נזיר לעולם בשביל קבלתו שקבל עליו, אבל לא נשתנה דינה מכל שאר נזירות, ובודאי דצריך להיות בה גם קרבנות כמו בכל נזירות דעלמא, אלא ודאי דאמרינן דבעיקר החלות באמת יש בה גם חלות דין הבאת קרבנות, ול"ד למי שאמר הריני נזיר ע"מ שאגלח בבית חוניו, דהתם רוצה שתהי' נזירות בלא הבאת קרבנות, וזה הוי רק כמו שנדר לצעורי נפשי, אבל הכא הנזירות חלה בכל דיני, אלא שלא יצויר שיביא קרבנות, משום דלעולם הוא עומד בתוך מלאת, וזה לא איכפת לן, דעכ"פ הנזירות חלה בשעתה בכל דיני, ומה שלא יבא לעולם לידי קיום זה לא איכפת לן, וה"נ לענין דין ל' ווה דכוותה, אם רק הנזירות בשעתה חלה כדינה על ל' יום ורק שקבע לה זמן כזה שלא יוכל לעולם לבוא לידי קיום, אין זה מקרי נזירות פחותה מל' יום, והרי הנזירות חלה אף שלא יוכל לקיומה, וכש"נ.
בנזיר דף ט"ו הריני נזיר לכשיהא לי בן ונזיר מאה יום נולד לו בן עד שבעים לא הפסיד כלום לאחר שבעים סותר שבעים שאין תגלחת פחות משלשים וום, יעו"ש ברמב"ם בפ"ד מהל' נזירות שמפרש דכיון דאין תגלחת פחות משלשים יום א"כ לעולם צריך למנות אח"כ להשלמת נזירותו אחר שהשלים נזירות בנו שלשים יום, ולהכי בנולד לו עד שבעיה דעוד נשארו לו ל' יום מהנזירות מאה שלו ממילא דאינו מפסיד כלום, משא"כ בנולד אחר שבעים דנשאר לו מהמאה רק פחות מל' והוא צריך למנות ל' א"כ הלא הוא מפסיד אותן הימים היתרים, ובתוספת רעק"א למשניות הקשה ע"ז וז"ל ותמוה לי דהא מסקינן בסוגיא דיום ע"א הפסיד ובזה יקשה לו יהא דמנין הבן מתחיל ביום ע"ב דיום ע"א אינו עולה לכאן ולכאן הא מ"מ גילוח הבן בוום ק"ב לקבלת נזירותו שהוא יום ל"א לבן ויהי' תשלום גיזדול שער ביום קל"א שהוא יום ל' מיום שגלח נזירות הבן וא"כ בכולל מנה קל א עם ווה הגילוח וזה ג"כ בנולד הבן תוך ע' דהא צריך להפסיק לנזירות בנו ל' ואח"כ להשלים נזירות עצמו וביום ק"א לנזירות עצמו יגלח דהיינו יום קל"א לנזירות עכ"ד, וביאור דברוו, דהרי הא דצריך להשלים שלשים יום בנולד אחר שבעים הוא משום דבעינן גידול שער, וא"כ מגלח ביום ל, דביזום ל' כבר איכא גידול שער, משא"כ בנולד תוך שבעים או ביום שבעים דהמנין שלשים ויותר הוא להשלמת ימי הנזירות שקבל עליו א"כ הגילוח הוא ביום המחרת דהיינו יום המאה ואחד לנזירותו וכדתנן ברפ"ג, ונמצא דנולד תוך שבעים ונולד ביום שבעים ואחד תרווייהו שוין דתשלום הנזירות הוא ביוום קל"א, ואמאי אמרינן בגמ' דאם נולד ביום ע"א מפסיד.
והנה בתוס' שם פירשו למתני' באופן אחר, דמתני' דינא קתני, דאם נולד בתוך שבעים דנשאר לו מהנזירות מאה עוד שלשים יום, ונמצא דימי נזירות בנו מובלעין הן בתוך ימי נזירות המאה שלו, וע"כ הוי דינא דאותן הל' יום עולין לו לשתי הנזיריות, ואחר השלמת המאה מגלח על שתי הנזיריות כאחת ואינו צריך למנות עוד נזירות אחרת, משא"כ בנולד אחר שבעים דהנזירות של בנו אינה מובלעת בתוך המאה יום שלו אז צריך למנות לזה בפ"ע ולזה בפ"ע ואין יום אחד עולה לשתי הנזיריות עיי"ש בדבריהם, ובאמת דהתוס' והרמב"ם בזה לטעמייהו אזלי, דהנה במתני' דלעיל הריני נזיר כשיהי' לי בן ונזיר התחיל מונה את שלו ואח"כ נולד לו בן מניח את שלו ומונה את של בנו ואח"כ משלים את שלו, ועיי"ש בתוס' שפירשו דאיירי בנזירות מועטת ופירושא דמשלים את שלו הוא שחוזר לנזירותו בלא תגלחת בינתים, ואחרי השלמת שתי הנזיריות מגלח על שתיהן כאחת, דאם הי' מגלח אחר נזירות בנו הרי הי' צריך למנות אח"כ שלשים יום בשביל התגלחת שסותרת, ומאי משלים את שלו דקתני, וא"כ לדעת התוס' לא נוכל לפרש משנתנו כדעת הרמב"ם דהא דסותר עד שבעים הוא משום שצריך למנות אח"כ שלשים יום בשביל התגלחת שעשה אחר נזירות בנו, דהרי לדעת התוס' חוזר לנזירות עצמו גם בלא תגלחת בונתים, ומשלים הנשאר לו מנזירותו בין שלשים ובין פחות משלשים, וא"כ גם בנולד אחר שבעים אין כאן שום סתורה והפסד, וע"כ הוכרחו לפרש דהנפקותא שבין תוך שבעים לאחר שבעים הוא דבנולד תוך שבעים אותן הימים עצמן עולין לו לשתי הנזירוות ואינו צריך להשלים אח"כ כלל, אכן דעת הרמב"ם הרי מבוארת להדיא בדבריו בפ"ד מהל' נזירות ה"ז שכתב וז"ל אמר הריני נזיר לאחר עשרים יום והריני נזיר מעתה מונה שלשים יום ומגלח תגלחת טהרה וחוזר ומינה שלשים יום אחרים והיא הנזירות שנדר לאחר עשרים שאם תאמר מונה עשרים ופוסק מונה שלשים ומגלח נשארו מנזירות שהתחיל בה עשרה יום בלבד ואין בין תגלחת טהרה לתגלחת טהרה לעולם פחות משלשים יום עכ"ל הרי להדיא לדעת הרמב"ם דכל בלא תגלחת טהרה בינתים אי אפשר לו שיחזור למנין נזירותו, וכדחזינן דזה שאי אפשר לו לגלח ואח"כ להשלים נזירותו מועיל לעכב שלא יחול עלי' הנזירות שלאחר עשרים, ומתני' דמשלים את שלו מפרש לה הרמב"ם דקיימא בנזירות מרובה וכמבואר בדבריו בה"ג שם, ולעולם ודאי דאינו חוזר למנין נזירותו הראשונה בלא תגלחת בינתים, אשר ע"כ שפיר מפרש למתני' דסותר שבעים דהוא משום התגלחת שצריך להמתין אח"כ שלשים יום.
וביאור פלוגתת הרמב"ם והתוס' נראה, עפי"מ שפסק הרמב"ם בה"ג שם וז"ל אמר הריני נזיר כשיהי' לי בן והריני נזיר כך וכך יום והתחיל בנזירות שלו ואח"כ נולד לו בן פוסק נזירות שלו ומונה את של בנו ואח"כ חוזר ומשלים את שלו והרי שתיהן כנזירות אחת לפיכך אם נטמא בתוך נזירות של בנו סותר הכל, נטמא אחר נזירות בנו כשהתחיל להשלים נזירותו אינו סותר אלא עד נזירות בנו עכ"ל, ובהשגות שם וז"ל אינו מחוור דל"פ ר"י ור"ל בשנטמא בימי בנו אם סותר אם לאו אלא אם יסתור את שלו בשביל טומאה שנטמא בימי בנו דר"י אמר סותר את הכל ורשב"ל אמר אינו סותר אבל טומאת נזירות שלו לנזירות שלו בין בתחילה ובין בסוף לד"ה סותר את נזירותו עכ"ל, והשגת הראב"ד הרי מבוארת, דהרי נזירות עצמו שבתחילה ושבסוף ודאי דחדא נזירות הויא דתרווייהו להשלמת נזירות של מאה יום הוא דקאתו, וא"כ ודאי שסותרין מזל"ז. והנראה מבואר בדעת הרמב"ם, דס"ל דאע"ג דבנוגע לקיום הנזירות שקבל עליו הרי נזירות עצמו שבתחילה זושבסוף תרווייהו לחד קיומא הוא דקאתו, לקיום הנזירות מאה שקבל עליו, והנזירות בנו שבינתים לקיום נזירות שני' שקבל עליו, אבל בנוגע לעצם הנזירות בהחפצא בזה הוי דינא דנזירותו שמתחילה ונזירות בנו תרווייהו חדא נזירות נינהו בעצם דין נזירות, אף שעולין לשני קיומים, והנזירות שבסוף היא נזירות נפרדת, ויסוד דבר זה הוא מדברי הגמ' שם נטמא בימי בנו ר"י אמר סותר ר"ל אמר אינו סותר, ר"י אמר סותר חדא נזירות אריכתא היא, ומפרש לה הרמב"ם דר"ל דנזירותו ונזירות בנו תרווייהו נזירות אחת הם בעצם החפצא של נזירות ולהכי סותרין מזל"ז, וכיון שכן שהם נזירות אחת א"כ בע"כ דהתגלחת טהרה שעושה אחר נזירות בנו היא חלה על שתיהן, והנזירות שאח"כ היא נזירות אחרת, אשר ע"כ שפיר פסק הרמב"ם דאם נטמא בימי ההשלמה אינו סותר את ימי נזירותו הראשונים כיון דהם שני נזיריות חלוקות בעצם דין נזירות. וכ"ז מבואר להדיא בדברי הרמב"ם עצמן שכתב וז"ל והרי שתיהן כנזירות אחת לפיכך אם נטמא בתוך נזירות של בנו סותר הכל נטמא אחר נזירות בנו כשהתחיל להשלים נזירותו אינו סותר אלא עד נזירות בנו עכ"ל הרי להדיא דמשום דהויין שתהן כנזירות אחת משו"ה הוא דאינו סותר בנטמא בימי ההשלמה, והיינו כמש"כ דכיון דנזירותו ונזירות בנו נזירות אחת היא א"כ בע"כ דהתגלחת חיילא על שתיהן והנזירות שאח"כ היא נזירות חלוקה בעצם החפצא של נזירות. ונמצא דהרמב"ם והראב"ד חלוקין ביסוד ההפסקה שמפסיק מנזירותו ומונה את של בנו וחוזר ומונה את שלו, דלדעת הראב"ד עצם הנזירות שלו אין בה שום הפסקה וחילוק כלל בעצם הדין של נזירות, וכל המאה יום כולהו חדא נזירותא אריכתא הויין, ורק שמפסיקין בינתים ימים שאין עילין לו למנין משום שעולין לו לנזירות אחרת, ולדעת הרמב"ם הוי הדין שעצם הנזירות שלו מתחלקת לשתי נזיריות, והמאה יום שקבל עליו מתקיימים בשתי נזיריות נפרדות.
והנה לדעת הראב"ד דנזירות שלו שמתחילה ושבסוף תרווייהו חדא נזירות נינהו בעצם דין נזירות, א"כ בע"כ דנזירות בנו היא נזירות נפרדת, ולא הויא חדא נזירותא עם נזירותו שלו, דהרי על הא דפסק הרמב"ם דעושה התגלחת טהרה לאחר נזירות בנו לא השיג הראב"ד וש"מ דגם דעתו כן, והרי לדעת הראב ד בע"כ דהתגלחת טהרה שבינתים היא חלה רק על נזירות בנו ולא על נזירותו שלו שלא נשלמה עדיין, ובע"כ דתרי נזיריות חלוקות הן בעצם הנזירות, והא דקאמר הגמ' חדא נזירות אריכתא היא, צ"ל דפירושו הוא רק דגם בימי נזירות בנו עדיין הוא קיים גם בנזירותו שלו ורק דהימים נחשבים לנזירות אחרת אבל הרי הוא בנזירותו ולהכי אם נטמא סותר כמו ימי צרעתו שאין עולין לו דחם נטמא בהם סותר לר"י בסוגיא שם אבל אה"נ דנזירותו ונזירות בנו שתי נזיריות נפרדות הן בעצם הנזירות. ונמצא דפלוגתת הרמב"ם והראב"ד היא בתרתי, דלדעת הרמב"ם נזירותו ונזירות בנו חדא נזירות היא, והנזירות שאח"כ היא נזירות חלוקה בפני עצמה, ולדעת הראב"ד נזירותו שבתחילה ושבסוף חדא נזירותא היא ונזירות בנו היא נזירות בפני עצמה.
והנה לדעת הראב"ד הרי מבואר דווכל להיות חלות שתי נז יריות חלוקות באדם אחד ששתיהן חלים בו כאחת, דהרי נזירות שלו ושל בנו שתי נזיריות נפרדות הן והן חלין בו כאחת. אכן לדעת הרמב"ם י"ל דהוא זה דבר שאינו כלל בעצם דין נזירות שיהא דין חילוק נזיריות בשעה שהם חלים בו כאחת. ונראה דזה הוא יסוד הדין מה דנזירותו ונזירות בנו נעשין כנזירות אחת משום דכל שהם חלים כאחת הרי הן ממילא נזירות אחת ולא שייכא כלל בהו דין חילוק נזיריות. וי"ל עוד דאם הוה מצינו גוונא שלא יהיו נעשין שתיהן כנזירות אחת אז אפשר לא היתה הנזירות השני' חלה כלל ומשום דאין נזירות חלה על נזירות. האומנם דיסוד הטעם מה דנזירות בנו חלה על נזירותו הוא משום דקבלה ברישא, מ"מ נראה דכ"ז הוא רק משום דבנוגע לעצם הנזירות הרי נעשין שתיהן כנזירות אחת וא"כ בעצם הנזירות אין כאן חלות נזירות על נזירות כלל, אלא דבכ"מ לא חלה הנזירות השני' משום דכל זמן שהראשונה קיימת אינה עולה לו לקיום נזירות דשני, וא"כ עיקר הדין הוא בקיומא דנזירות, ולענין הקיום שפיר מהני מה דקבלה לנזירות בנו ברישא לדחות את נזירותו שכבר חלה בו והנזירות עולה בקיומה לנזירות בנו, משא"כ בגו ונא שהן שתי נזיריות נפרדות בעצם הנזירות אז י"ל דמצד עצם הנזירות אי אפשר כלל להיות חלות נזירות על נזירות, וממילא דלא מהני מה שקבלה מקודם, דמ"מ כל שהראשונה עכ"פ לא פקעה אי אפשר לנזירות שני' לחול עלה. והנה יעו"ש ברמב"ם בה"ח שם שכתב וז"ל אמר הריני נזיר לאחר עשרים יום וחזר ואמר הריני נזיר עולם מעתה לא חלה עליו נזירות שנדר בראשונה עכ"ל, הרי דלא חלה הנזירות שנדר לאחר עשרים על הנזירות עילם ואף דקבלה ברישא, וי"ל דהטעם הוא כמש"כ, דנזירות עולם כיון שהיא מין נזירות בפ"ע ולא שייך שתעשה חד נזירות עם הנזירות ימים, ע"כ ממילא הדר דינא דאין נזירות חלה על נזירות.
ועיין בתוס' בסוגיא שם דף י"ד שכתבו להדיא דאף כשחלה נזיר עולם מ"מ אתיא הנזירות סתם שנדר על לאחר עשרים וחייולא עלה, ופליגי בזה על הרמב"ם, והיינו משום דהתוס' ס"ל כדעת הראב"ד דגם נזירותו ונזירות בנו הם שתי נזירוות נפרדות, וא"כ בע"כ דגם בכה"ג שהם נזיריות נפרדות חלה נזירות על נזירות ולהכי ס"ל דגם בנזיר עולם אתיא הנזירות סתם וחיילא עלה.
והנה לפי' התוס' במתני' הרי מבואר דאם נולד הבן בתוך שבעים דימי נזירות בנו מובלעין בתוך המאה יום של נזירותו עולין לו הל' יום לכאן ולכאן ומיקיימא בהו שתי הנזיריות ובסוף המאה יום מביא שני קרבנות על שתיהן, והרמב"ם חולק ע"ז וס"ל דלעולם אין יום אחד עולה לשתי נזיריות וכמבואר בדבריו בה"ד שם. ונראה דפלוגתתן תליא במש"כ דלדעת התוס' דנזירותו ונזירות בנו הם בו חלות שתי נזיריות נפרדות כאחת, ע"כ שפיר אותן הימים עצמם עולים לו לשתיהן כיון דמיקיימא בהו שתי הנזיריות. אבל לדעת הרמב"ם דלית בהו דין חילוק נזיריות ותרווייהו נזירות אחת הן בעצם החפצא של נזירות, א"כ הרי לא שייך כלל שיום אחד יעלה לו לשתי נזיריות ובע"כ צריך למנות לזה בפ"ע ולזה בפ"ע.
ולפי"ז הרי מבואר היטב פלוגתת הרמב"ם והתוס' בדין אם חוזר לנזירותו בלא תגלחת טהרה בינתים, דלדעת הרמב"ם דחילוק נזירות לית בי' אלא דעולין הן לשני קיומים, וא"כ מדינא צריך להיות דכל שלא פקעה עדיין נזירותו הראשונה ממילא דהימים אינן עולין לו לקיום נזירות שני' כיון דאין כאן חילוק נזיריות אלא דכיון דקבל עליו נזירות דבנו ברישא ע"כ הוי דינא דאתיא נזירות דבנו ודחוא נזירות דידי' לענין הקיום והנזירות נחשבת בקיומה לנזירות הבן ולא לנזירותו וא"כ כ"ז לענין נזירות בנו שקבלה ברישא, אבל כשבא להשלים נזירותו שלו הוי דינא דכל דאית בי' עוד הנזירות דבנו ממילא דאינו עולה לו לקיום נזירותו, וע"כ אין הומים עולין לו להשלמת נזירותו אם לא שיגלח בינת ים דנעשו שתי נזיריות חלוקות. אכן לדעת התוס' דגם בשעה שהן חלין בו כאחת יש בהו דין חילוק שתי נזיריות, וא"כ מצד עצם הנזירות באמת הוה מתקיימא בהו שתי הנזירי ות שכ"א מתקיימת בי' בפ"ע, וכדחזינן דחם הם מובלעין כאחת אותן הימים עצמם עולין לו לקיום שתי הנזיריות ביחד שקבל עליו, ורק דאם אינן מובלעין הוי דינא דיום אחד אינו עולה לשתי נזיריות, וא"כ כל החסרון הוא רק בהימים שאין עולין לשתי נזיריות, ולהכי שפיר אמרינן דכשנשלם מנין נזירות הבן שפיר נחשבין לו הימים שאח"כ למנין נזירותו ומיקיימי שתי הנזירי'ות גם בלא תגלחת בינתים.
והנה לדעת הרמב"ם דהשלמת נזירותו שלו שלאח"כ היא נזירות נפרדת בפ"ע בעצם דין נזירות, וא"כ נראה דצריכה היא שלשים יום מיסוד הדין של נזירות דאינה פחותה מל' יום, ולא רק לגי דול שער ובעלמא, וגם בהביא קרבנות טהרה ולא גלח לפי"מ דקי"ל תגלחת לא מעכבא דלית כאן משום גידול שער מ"מ צריך למנות שלשים יום משום דין נזירות, [ואע"ג דבמתני' תנן לישנא שאין תגלחת פחותה משלשים, מ"מ הך לישנא יכול להתפרש גם על עצם הנזירות, דהרי גם לדעת התוס' הכי מתפרשא בע"כ וכמבואר בתוס' שם. ונראה דכן הוא מבואר מדברי הרמב"ם בה"ז שם שכתב וז"ל אמר הריני נזיר לאחר עשרים יום והריני נזיר מעתה מונה שלשים יום ומגלח תגלחת טהרה וחוזר ומונה שלשים יום אחרים והיא הנזירות שנדר לאחר עשרים שאם תאמר מונה עשרים ופוסק מונה שלשים ומגלח נשארו מנזירות שהתחיל בה עשרה יום בלבד ואין בין תגלחת טהרה לתגלחת טהרה ולעולם פחית משלשים יום עכ"ל, וצ"ע דנהי שיהא צריך להמתין אח"כ שלשים יום לגידול שער מחמת התגלחת שתסתור אח"כ, אבל מ"מ במה מעכב זאת שלא יחול עלי' הנזירות שנדר מתחילה שמדינא צריכה להיות חיילא בי, וכי משכונא נסיב שלא יצטרך להמתין שלשים יום לגידול שער. אכן נראה דהפירוש הוא דמאחר דלא נשאר לו רק עשרה ימים דאין בה כדי נזירות א"כ ממילא דאינה יכולה להתחלק לנזירות אחרת, וכיון דלא שייך בה הפסקה ע"כ ממילא דאין הנזירות השני' חלה עליו, הרי להדיא דצריך בהשלמתו שלשים יום מחמת עצם הנזירות שאינה פחותה משלשים ולא מצד גידול שער בלבד, וגם לישנא דהרמב"ם הכי דייק שכתב ואין בין תגלחת טהרה לתגלחת טהרה לעולם פחות משלשים יום, ואם נימא דהוא זה משום גידול שער א"כ מה ענין תגלחת טהרה דנקט הלא כל תגלחת סותרת ל' יום, אלא ודאי דר"ל בזה דכל שגלח תגלחת טהרה מתחלת מאז נזירות בפ"ע 'ואינה פחותה משלשים יום. ולפי"ז ניחא קושית הגרע"א על הא דיום ע"א מפסיד, דכיון דהשלמת הל' יום שאח"כ הוא מדין שיעור נזירות א"כ ממילא דדינה ככל נזירות דמגלח דווקא ביום ל"א, ונמצא ודאם נולד ביום ע"א דתגלחת נזירות בנו הוא ביום ק"ב א"כ ממילא דתגלחת השלמת נזירותו דהוא ביום ל"א למנין ההשלמה הוא רק ביום קל"ב, ובנולד תוך שבעים או ביום שבעים תגלחת השלמת נזירותו הוא ביום קל"א, ונמצא דמפסיד יום אחד, ואתי היטב דעת הרמב"ם וכמש"כ.
בנזיר דף ט"ז איתמר מי שנזר והוא בבית הקברות ר"י אמר נזירות חלה עליו ור"ל אמר אין נזירות חלה עליו ר"י אמר נזירות חלה עליו סבר מיתלא תליא וקיימא כיון דמשכחא טהרה חיילא וכו', עיי"ש בתוס' שהקשו דהו"ל למימר בפשיטות דחיילא עלי' לענין איסור תגלחת וטומאה ויין יעו"ש בדבריהם.
והנראה לומר בזה, דהנה צ"ע ביסוד טעמו של ר"ל שסובר דאין נזירות חלה עליו בביה"ק, אם הוא זה דין בעצם הנזירות שסובר ידלא מצי להיות חיילא נזירות בטומאה, ואף דבכל נזיר שנטמא נזירותו לא פקעה וכל דין תורת נזיר עליו, היינו משום דהנזירות כבר חלה בי, אבל חלות דין נזירות מתחילה לא מצי למהוי בטומאה, או דנימא דבעצם דין נזירות שפור היתה חלה נזירות גם בטומאה. ואין נפקותא בין טמא מעיקרא לנטמא אח"כ, אלא דעיקר הדין הוא בקבלת הנזירות דכל שהוא טמא לא שייך בי' קבלת נזירות, יובטעמא דמילתא י"ל משום דיסוד דין קבלת נזירות הוא זה שמקבל עליו הקיום של נזירות, אבל בלא הקיום של נזירות באמת לא שייך כלל דין קבלת נזירות על איהורא דנזירות בלחוד, דדין התפסה בנזירות ליכא, רק קבלת קיום נזירות, וכיון דהוא טמא ואין כאן קיום נזירות ממילא דקבלתו לא חלה כלל ואינו נזיר אף לענין איסורין, דדין התפסה באיסור נזירות בלא קבלת קיום נזירות ליכא. וי"ל עוד דבאמת גם ר"י מודה בזה דאין קבלה לענין נזירות של טומאה שאין בה קיום נזירות, אלא דסובר דלענין דין קבלת נזירות 'מועיל מה שיטהר אח"כ ויהא קיום נזירות אח"כ דממילא יש מהשתא קבלת נזירות, וע"כ ממילא הנזירות חלה בו מהשתא, ולפי"ז י"ל דזהו דקאמר הגמ' נזירות מיתלא תליא וקיימא כיון דמשכחא טהרה חיילא, ר"ל דזהו יסוד טעמא דהנזירות חיילא משום שתחול ממנה אח"כ נזירות טהרה.
בנזיר דף י"ז מיחל כו"ע לא פליגי דחיילא אלא כי פליגי למלקי ר'י סבר כיון דחיילא לקי ור"ל סבר לא לקי וחיילא ע"כ, יעו"ש בתוס' שפירשו דפלוגתתן רק לענין מלקות דטומאה, דקסבר ר"ל דכיון דרחמנא מיעטי' מקרבן טומאה מיעטי' מכל דין טומאה אף ממלקות, אבל איין ותגלחת ודאי. לקי לכו"ע עיי"ש בדבריהם, אולם מפירש"י שם מבואר דלר"ל ה"ה דלא לקי גם אתגלחת רק באיסורא בעלמא קאי, אבל מילקא לא לקי, יעו"ש בדבריו בד"ה ת"ש, וכ"ה גם בר"ן נדרים דף ד' דלר"ל לא לקי גם על אכילת ענבים עיי"ש בדבריו. והנה יעו"ש בדברי רש"י בנזיר שם דלר"ל גם לאחר שיצא מבית הקברות לא לקי עד דהדר ואמר, ובתוס' שם פליגי ע"ז, וס"ל דלהך לישנא דמיחל כו"ע לא פליגי דחיילא ממילא דא"צ שוב לחזור ולידור כשיטהר עיי"ש בדבריהם, ולכאורה נראה פשוט דהנך תרתי פלוגתי תרווייהו תלויין זב"ז, וחדא פלוגתא הוויין, דלשיטת התוס' דהא דלא לקי הוא ממיעוטא דקרא, כמו דנתמעט מדין קרבן טומאה, א"כ הא נמצא דהא 'דלא לקי אין זה משום לתא דחסרון נזירות שחסר לו חלות נזירות ע"ז, ורק דרממנא מיעטו מדין טומאה כ"ז שהוא טמא ולא חלה עליו נזירות טהרה, א"כ הרי לא שייך שיצטרך קבלה מחדש ע"ז, והרי דין המלקות לר"ל כמו דין הקרבן לר"י דכשנטהר מטומאתו וחלה עליו נזירות טהרה, שוב הוי כמו טהור שנזר לכל הדינים, ולא שייכא מילתא דקבלה כלל, משא"כ לפירש"י דגם איין ואתגלחת לא לקי א"כ הרי בע"כ דהא דלא לקי הוא משום לתא דעצם הנזירות, שאינה נזירות שלימה, וכמו לל"ק דלר"ל לא חיילא הנזירות כלל כ"ז שהוא טמא, ע"ז בא מר בר רב אשי לומר דמיחל כו"ע לא פליגי דחיילא וכי פליגי לענין מלקות פליגי, ר"ל דלאו דס"ל לר"ל דלא חיילא כלל, גם לענין איסורא, רק דפליגי לענין מלקות אי לקי אנזירות זו, אבל הא מיהא דלענין מלקות הוי זה חסרון בעצם הנזירות, דלא חיילא לענין מלקות, דמה"ת יהא חלוק בין איסור למלקות אי לאו משום דעצם הנזירות אינה נזירות שלמה, ומשו"ה לא לקי עלה, [ולשיטת התוס' דהא דלא לקי קאי רק אטומאה בלבד ומשום דרחמנא מיעטי' מדין טומאה מקרא דוטמא ראש נזרו צ"ע ביאור הדבר, מ"ש אסור ממלקות, וכיון שכן ס"ל לרש"י דגם אחר שנטהר צריך קבלה מחדש ולא לקי עד דהדר אמר כמו לל"ק, כיון דבזה גם מר בר רב אשי מודה דעכ"פ הנזירות שנזר בהיותו טמא אינה נזירות שלמה ע"כ צריך קבלה על הוספת נזירותו, שתהא נזירות שלמה גם לענין מלקות. והנה יעו"ש בר"נ נדרים דף ד' דחולק בזה על רש"י וס"ל דלמר בר"א א"צ שוב לקבל נזירות כשיצא מבה"ק, ואף דגם הוא סובר כרש"י דבהוותו טמא לא לקי גם על אכילת ענבים וכמו שהבאנו למעלה, והיינו משום דהר"נ סובר דכיון דעכ"פ יש כאן חלות נזירות ורק דמשום טומאתו הוא דלא נשלמה נזירותו ולא לקי עלה, ע"כ ממילא דכשנטהר חיילא עלי' השלמה זו ממילא, ולא בעינן קבלה ע"ז, ורק לל"ק דלר"ל לא חיילא הנזירות כלל בהיותו טמא, משו"ה בעינן שיחזור ויקבל עליו, כיון דהקבלה הראשונה בטלה ולא חיילא בשעתה כלל, אבל עכ"פ שיטת רש"י מבוארת, דס"ל דכיון דגם למר בר"א אליבא דר"ל לא חלה עליו נזירות שלמה, ומשו"ה הוא דלא לקי עלה, וע"כ גם כשיטהר אינו נזיר גמור לכל הדינים עד דהדר ואמר, וכמו לל"ק דלא חיילא עליו נזירות כלל בקבר וכש"נ.
והנה בירושלמי פ"ג דנזיר הל"ה נזר והוא בין הקברות ר"י אמר מתרין בו על היין 'ועל התגלחת רשב"ל אמר מאחר שאין מתרין בו על הטומאה אין מתרין בו על היין ועל התגלחת מחלפה שיטתי' דר"י תמן הוא אמר מתרין בו על היין ועל הטומאה ועל התגלחת וכא הוא אמר אכן רבנן דקיסרין על כולה פליגין וכו', ולכאורה מבואר להדיא מדברי הירושלמי כשיטת רש"י והר"ן דלרשב"ל גם על יין ותגלחת לא לקי, דהרי דברי הירושלמי בע"כ אתיין כשינויא דמר בר רב אשי דכי פליגי לענין מלקות פליגי, וכדנקט לישנא דמתרין בו וכו', ומ"מ ס"ל לרשב"ל דלא לקי גם איין ואתגלחת, וזה מפורש כשיטת רש"י והר"ן הנ"ל. אולם עיקר דברי הירושלמי צריכין ביאור, דקתלי להך דינא דאין מתרין בו גם על תגלחת ועל יין משום דאין מתרין בו על הטומאה, דמבואר מזה דיסוד הדבר לרשב"ל הוא מהקרא דוטמא ראש נזרו דקממעט לי' לנזיר בקבר מדין טומאה וס"ל לרשב"ל דנתמעט בזה גם מדין מלקות של טומאה וכדמפרשי לה בתוס', וא"כ מאי שייכות הוא זה לדין יין ותגלחת, וכי משום דנתמעט מדין טומאה צריך להיות פטור גם משאר לאוי דנזיר, ובשלמא אי אמרינן דהא דלא לקי לר"ל הוא משום דלא חיילא עלי' נזירות גמורה ושלמה, ע"כ שפיר שייך זאת לכל איסורי נזיר, אבל הירושלמי הרי קאמר דמאחר דאין מתרין בו על הטומאה אין מתרין בו על היין ועל התגלחת, דמבואר מזה דיסוד הדבר לרשב"ל הוא משום דסל דנתמעט מדין מלקות דטומאה ואין מתרין בו על הטומאה וזה הרי בע"כ הוא מקרא דוטמא ראש נזרו יוכש"נ, ואיזה טעם הוא זה דבשביל זה לא ילקה גם אתגלחת ואיין, וצ"ע.
והנראה מוכרח ומבואר מדברי הירושלמי, דהא ודאי דיסוד הדין של נזיר בקבר, שנתמעט אם מדין קרבן, או גם ממלקות דטומאה, ביסוד דינו הוא זה חסרון חלות בגוף הנזירות, וכלישנא דגמ' אליבא דר"י סבר מיתלא תליא וקיימא כיון דמשכחא טהרה חיילא, הרי דעד דמשכחא טהרה עדיין אין הנזירות בשלימותה ולא הוי כשאר נזיר טמא, וז"ל המאירי, ומ"מ נחלקו בגמ' ר"י ור"ל שלדעת ר"י אעפ"י שאין שם נזירות חל עליו לענין שתהא טומאתו מזקיקתו לקרבן מ"מ שם נזירות חל עליו משעת קבלתו להיות כל דקדוקי נזירות עליו מעכשיו עכ"ל, הרי מפורש בדבריו דגם לר"י עכ"פ חסרון חלות יש כאן לענין שאין טומאתו מזקיקתו לקרבן, אלא דס"ל לר"י דאין זה נוגע לענין האיסורין שישנן בנזיר, דדין וטמא ראש נזרו דמיני' ממעטינן נזיר בקבר רק לענין קרבן טומאה נאמר, וע"ז הוא דפליג ר"ל וסובר דכיון דיסוד הדין בזה הוא משום דלא חלה עלי' עדיין נזירות טהרה ולא נשלמה נזירותו לענין טומאה, ע"כ גם מלקות דטומאה ליתא. ולפי"ז הרי מבואר היטב הא דקאמר ר"ל דמאחר דאין מתרין בו על הטומאה אין מתרין בו גם על התגלחת ועל היין, דנהי דיסוד הדין דאין מתרין בו על הטומאה הוא זה מקרא דוטמא ראש נזרו דממעטינן לי' לנזיר בקבר מדין טומאה דנזיר, אבל מ"מ מכיון דגם זה הדין הוא ביסודו חסרון חלות בגוף הנזירות, וששייך לר"ל גם לענין איסורא דטומאה, ע"כ משו"ז גופי' מקרי דאין כאן נזירות שלמה, ומשו"ה לא לקי עלה אף על יין ותגלחת, כיון דזה דאין בו איסור טומאה דילפינן זאת מקרא דוטמא ראש נזרו אין זה משום תנאה בעלמא הנאמר בדין איסור טומאה, רק דיסודו הוא משום חסרון חלות נזירות שבגופו, שאינו עדיין נזיר לענין איסור טומאה, ומיקריא נזירות שאין בה עדיין איסור טומאה, א"כ סוף כל סוף אין כאן עדיין נזירות שלמה, וזהו דקאמר ר"ל דמאחר דאין מתרין בו על הטומאה אין מתרין בו גם על התגלחת ועל היין, דזה גופי' שאין בהנזירות איסור טומאה משוי לה לנזירות שאינה שלמה, וממילא דאין בה מלקות גם על שאר איסורי נזיר, ודוק.
<h3>פ"ז הל"ד</h3>
וכן אם נטמא ברובע עצמות הבאין מהשדרה או מן הגולגולת באהלן ה"ז ספק טמא עכ"ל, מקור דבר זה הוא בנזיר דף נ"ב בעי רמי בר חמא רובע עצמות מן שדרה וגולגולת מאי כי קתני חצי קב עצמות היכא דאיכא משאר אבריו אבל מן שדרה וגולגולת דחמירי אפי' רובע עצמות או דילמא ל"ש ע"כ, ומפרש הרמב"ם דהאיבעיא היא לענין אם הנזיר מגלח, וכ"ה גם בפירש"י ותוס' שם, אולם בהגהות הגר"א שם מפרש דהאיבעיא היא לענין עיקר הטומאה אם רובע עצמות הבא משדרה וגולגולת מטמא באהל או דבעינן דוקא מרוב הבנין או מרוב המנין, והנה יעו"ש ברמב"ם פ"ב מהל' טומאת מת הל"ט שפסק דרובע עצמות מכל מקום מטמאים אף שאינם מרוב מנין ומרוב בנין, ולדידי' מוכרח דהאיבעיא היא רק לענין אם הנזיר מגלח על רובע עצמות זה או דבעינן דוקא חצי קב כמו בכל עצמות שאין הנזיר מגלח על רובע עצמות, אבל לענין הטומאה פשיטא דמטמא דלא גרע משאר עצמות. והנה בסוגיא שם ת"ש שמאי אומר עצם אחד מן שדרה או מן גולגולת שאני שמאי דמחמיר טפי ליפשוט מינה טעמא דשמאי דמחמיר הא לרבנן עד דאיכא חצי קב עצמות דילמא ע"כ לא פליגי רבנן עלי' דשמאי אלא בעצם אחד אבל ברובע עצמות אפי' רבנן מודו ע"כ ולפי' הגר"א הסוגיא מבוארת היטב, דהגמ' קמייתי מהך דשמאי דמטמא ברובע הבא משדרה או מגולגולת הרי להדיא דרובע עצמות מן השדרה וגולגולת מטמא, ודחי דדילמא זה רק ולשמאי דמחמיר טפי אבל לרבנן בעינן דוקא מרוב הבנין או מרוב המנין ובתר הכי קבעי למפשט איפכא דמדפליגי רבנן עלי' דשמאי ש"מ דס"ל דרובע משדרה וגולגולת טהור וזו היא עיקר פלוגתת שמאי ורבנן אם בעינן דוקא רובע עצמות מרוב הבנין או מרוב המנין, או דגם ברובע הבא משדרה וגולגולת טמא, והגמ' משני ע"ז דדילמא פלוגתייהו רק על עצם אחד דרבנן מצרכי דוקא עצמות ושמאי מטמא גם בעצם אחד, ואה"נ דגם לרבנן איכא לטומאת רובע עצמות גם בבאין משדרה וגולגולת, אבל לפי' הרמב"ם ושאר מפרשים דהאיבעיא היא רק לענין תגלחת נזיר אם הנזיר מגלח על רובע עצמות הבא משדרה וגולגולת או בעינן דוקא חצי קב אבל לענין הטומאה פשיטא דמטמא דלא גרע משאר עצמות דמטמאין ברובעי א"כ הרי צ"ע מאי קמייתי מהך דשמאי והלא דברי שמאי נאמרו רק לענין טומאה אבל מדין נזיר מגלח לא הוזכר כלל בדברי שמאי, וגם מאי קאמר הגמ' דליפשוט מינה טעמא דשמאי דמחמיר אבל לרבנן עד דאיכא חצי קב עצמות, והלא רבנן פליגי גם לענין הטומאה דהתם שיעורא בודאי ברובע ולא בחצי קב, ובע"כ דטעמייהו דרבנן משום דס"ל דעצם אחד לא מטמא, ומה זה ענין להאיבעיא דרמי ב"ח שנאמרה לענין תגלחת נזיר אם בעינן דוקא חצי קב או דסגי ברובע, ולכאורה ההוגיא תמוה ואינה מובנת כלל, וכבר הקשה זאת בפי' הרא"ש שם, ומתרץ דעיקר האיבעיא תלוי' אם שדרה וגולגולת תנן או שדרה או גולגולת תנן וע"ז הוא דהויא עיקר הפשיטות עיי"ש בדבריו, אבל הרמב"ם הרי פסק דשדרה או גולגולת תנן ולענין רובע עצמות הבא משדרה או מגולגולת פסק דהוי הפק ואי אפשר לפרש לדידי' כפי' הרא"ש, וצ"ע ביאור הסוגיא לדעת הרמב"ם.
והנראה לומר בזה, דהנה באמת עיקר האיבעיא דרמב"ח צריכה ביאור, דמאחר דהילכתא גמירי לה דשיעורא דטומאה של עצמות לענין תגלחת נזיר הוא בחצי קב ולא ברובע, וכמבואר בנזיר דף נ"ג דכך נאמר מפי השמועה דחצי קב עצמות וחצי לוג דם לכל רובע עצמות ורביעית דם לתרומה וקדשים אבל לא לנזיר ועושה פסח, הרי דעיקר הטומאה של רובע עצמות לא נאמרה לנזיר ולעושה פסח, א"כ מה לי שדרה וגולגולת ומה לי שאר עצמות, ונהי נמי דשדרה וגולגולת חמירי, אבל עכ"פ סוף סוף טומאתן חדא היא מכח הטומאה של רובע עצמות, שלא נאמרה לנזיר ולעושה פסח, ואיך הנזיר מגלח עלי, וביותר קשה לדעת הרמב"ם שפסק בפ"ג מהל' טו"מ דטומאת רובע עצמות אינה של תורה ומשו"ה אין הנזיר מגלח עלי, וא"כ הרי הך טעמא שייך גם ברובע הבא מהשדרה והגולגולת, כיון דסוף סוף טומאתן היא טומאת רובע עצמות שהיא רק מדברי סופרים, ואיך יגלח הנזיר עלי. ונראה לומר הביאור בזה, דהאיבעיא כך היא אם גם ברובע עצמות הבאים מהשדרה והגולגולת טומאתן היא טומאת רובע עצמות, וממילא דנגמרה בה ההלכה דלנזיר בעינן דוקא חצי קב, או דילמא כי גמירי חצי קב היינו דוקא באתו משאר אברים, אבל ברובע הבא מהשדרה והגולגולת אית בהו טומאת שדרה וגולגולת, דלא בעינן שדרה וגולגולת שלימין רק בפחות מרובע, אבל כל דאית בהו שיעורא דרובע שהוא שיעור טומאה של עצמות הרי הן מטמאין משום שדרה וגולגולת אף שאינן שלימין, וכיון דטומאתן הוא משום טומאת שדרה וגולגולת ממילא דהנזיר מגלח עלי, כמו על כל שדרה וגולגולת, דלא שייכא כאן ההלכה דאין הנזיר מגלח על רובע עצמות, דזה לא נאמר רק על טומאת רובע עצמות, וכגון דאתו משאר אברים, דכל עיקר טומאתן היא רק משום טומאת רובע עצמות, אבל בשדרה וגולגולת דעיקר טומאתן היא משום שדרה וגולגולת, והרובע הוא רק לשיעור הטומאה דלא נבעי שלימין, בזה לא גמירי ההילכתא דחצר קב, ושפיר הנזיר מגלח עליהם. אשר לפי"ז הסוגיא דקמייתי מהך דשמאי דמטמא בעצם אחד הבא מן השדרה או מהגולגולת מתבארת היטב, דזה פשיטא דלענין טומאת רובע עצמות בעינן דוקא עצמות, ועצם אחד אינו מטמא, וגם שמאי מודה בזה, כדחזינן דבשאר עצמות גם לשמאי בעינן דוקא שנים, ומשום דכך נגמר בעצם ההלכה, רובע עצמות, שהוא זה דוקא בשני עצמות ולא בעצם אחד, ורק בעצם אחד הבא מן השדרה או מן הגולגולת הוא דמטמא לשמאי, והיינו משום דשמאי ס"ל דכל שיש בו שיעורא דרובע יש בו טומאת שדרה וגולגולת אף שאינה שדרה שלימה וגולגולת שלימה, וכיון דטומאתו משום טומאת שדרה וגולגולת ולא משום רובע עצמות ע"כ מטמא גם בעצם אחד, דלא נאמר הדין דבעינן דוקא שני עצמות רק על טומאת רובע עצמות ולא על טומאת שדרה וגולגולת, וממילא דה"ה לענין דין תגלחת נזיר שפיר הנזיר מגלח עליו, כדין שדרה וגולגולת, כיון דטומאתו משום טומאת שדרה וגולגולת ולא משום רובע עצמות, ודחי דשאני שמאי דמחמיר טפי, אבל רבנן באמת ס"ל דגם ברובע הבא מן השדרה והגולגולת טומאתו רק משום טומאת רובע עצמותה ולהכי ס"ל דבעינן דוקא שני עצמות, כדין טומאת רובע עצמות, וזהו דפריך עוד דליפשוט מינה דלרבנן טומאתן רק משום טומאת רובע עצמות, וכדחזינן דמצרכי דוקא שני עצמות, דאי משום טומאת שדרה וגולגולת בחד נמי ליטמא וממילא דה"ה לענין גילוח אינו מגלח כדין טומאת רובע עצמות, ואתיין היטב דברי הגמ'.
אלא דלפי"ז צ"ע שינויא דגמ' דקמשני דע"כ לא פליגי רבנן עלי' דשמאי אלא בעצם אחד אבל ברובע עצמות אפי' רבנן מודו, ואם נימא כמש"כ דכל השקלא וטריא הכא היא אם ברובע הבא משדרה וגולגולת יש בהו טומאת שדרה וגולגולת או דטומאתן רק משום רובע עצמות, ועיקר הפשיטות היא מהא דמצרכי רבנן דוקא שני עצמות ש"מ דטומאתו משום רובע עצמות ולא משום שדרה וגולגולת, א"כ מה זה דקאמר הגמ' דדילמא ל"פ רבנן רק בעצם אחד אבל ברובע עצמות אפי' רבנן מודו, ומאי נפקותא בטומאת שדרה וגולגולת בין עצם אחד לשני עצמות, וצ"ע. והנה ביסוד הך מילתא דתנן במתני' דרובע עצמות מן העצמים בין משנים בין משלשה צ"ע, אם יסוד דבר זה הוא רק בטומאת רובע עצמות, ומשום דכך נאמרה עיקר ההלכה, רובע עצמות, שהוא דוקא בשני עצמות ולא בעצם אחד, או דהוא דין על כל טומאות עצמות. ונראה דדבר זה מבואר מלשון הרמב"ם בפ"ב מהל' טומ ה"ח שכתב ז"ל עצמות המת שאין עליהם בשר וכו' הרי אלו מטמאין במגע ובמשא ובאהל כמת שלם שאני קורא בהם עצם אדם, ואלו הן העצמות שהן מטמאין כמת השדרה והגולגולת ורוב בנינו ורוב מנינו וכו', ובהל"י שם הי' עצם אחד אפי' יש בו רובע הרי זה מטמא במגע ובמשא ואינו מטמא באהל, טומאת עצם אחד הלכה מפי השמועה וכו' ולפי שטומאתו הלכה הרי הוא דין תורה ולא מדברי סופרים עכ"ל, ומבואר להדיא מלשונו דשני מיני טומאות הם, טומאת עצמות, וטומאת עצם אחד, וטומאת עצמות באהל דילפא מהקרא דבעצם אדם לא נכלל בה רק עצמות ולא עצם אחד, וטומאת עצם אחד היא הלכה מפי השמועה, ומשמע דבעיקר דין טומאתם חלוקים ונפרדים הם, טומאת עצמות שהם בכלל עצם אדם, וטומאת עצם אחד שהיא הלכה מפי השמועה ובטומאת עצמות נכלל שדרה וגולגולת ורוב בנין ורוב מנין, דהני כולהו טומאת עצמות נינהו והו ויין בכלל עצה אדם דקרא כמבואר להדיא בדברי הרמב"ם שהבאנו, ולפי"ז ממילא דלא רק בטומאת רובע עצמות הוא דנאמר הדין דבעינן דוקא שנים או שלשה רק על כל טומאת עצמות שמטמאה באהל, דטומאת עצם אחד טומאה אחרת היא בעיקר דינה שהיא מהלכה ואין בה רק טומאת מגע בלבד, [וכן ברמב"ם פ"ז מנזירות ה"ו בגירסת הכ"מ שם ואין עצם אחד מטמא באהל, וכ"ה גם בםמ"ג, וברמב"ם ד"וו, והיינו כנ"ל דעיקר החילוק שבין רובע עצמות ובין עצם כשעורה שזה מטמא באהל וזה אינו מטמא באהל, אינו רק בשביל השיעור בלבד, רק עיקר החילוק בזה הוא, דטומאת עצמות לחוד וטומאת עצם אחד לחוד, וזהו דנקט בלשונו לעיקר הדבר דאין עצם אחד מטמא באהל וקאי על כל הטומאות דליכא כלל טומאת אהל בעצם אחד וכמש"כ, ולפי"ז זהו דקאמר הגמ' דעד כאן לא פליגי רבנן עלי' דשמאי רק בעצם אחד אבל בשני עצמות מודו, ר"ל דבאמת גם רבנן ס"ל דכל שיש בו רובע יש בו טומאת שדרה וגולגולת אף שאינה שדרה שלימה או גולגולת שלימה, אבל גם בטומאת שדרה וגולגולת בעינן דוקא שני עצמותה ומשו"ה מטהרי בעצם אחד הבא מן השדרה ומן הגולגולת, אבל בשני עצמות אפי' רבנן מודו דכל שיש בהם רובע הרי הן מטמאין משום שדרה וגולגולת ולא רק משום רובע עצמות וממילא דהנזיר מגלח עליהן כדין שדרה וגולגולת, ושמאי פליג וסובר דלטומאת שדרה וגולגולת לא בעינן דוקא שני עצמות, ולהכי מטמא גם בעצם אחד הבא מן השדרה או מן הגולגולת כל שיש בו רובע, והנה מדברי הרמב"ם שהבאנו הרי מבואר להדיא דס"ל דגם טומאת שדרה וגולגולת היא רק בשני עצמות, והיינו משום דפוסק כרבנן דשמאי דמטהרי בעצם אחד אף בבא משדרה וגולגולת, ואע"ג דהרמב"ם הרי פוסק דגולגולת לבד בלא שדרה מטמאה, מ"מ שני עצמות מיהא בעינן, דגולגולת עצמה יש בה כמה עצמות כדתנן במתני' בפ"א דאהלות דשמנה אברים בראש, ולענין הדין השני אם הנזיר מגלח על רובע הבא מן השדרה פסק דהוי ספיקא, משום דזה הוי איבעי' דלא אפשיטא אם רבנן פליגי עלי' דשמאי בזה דסובר דיש ברובע משום טומאת שדרה וגולגולת, או דפליגי רק בעצם אחד, משום דגם לטומאת שדרה וגולגולת בעו דוקא שני עצמות, ואתיא היטב סוגיית הגמ' אליבא דהרמב"ם, וכמש"נ.
והנה בעדיות פ"א תנן בש"א רובע עצמות מן העצמים בין משנים בין משלשה ובה"א רובע עצמות מן הגוי' מרוב הבנין או מרוב המנין שמאי אומר אפי' מעצם אחד ובסוגיא דנזיר דף נ"ב אמר ר' יהושע יכולני לעשות דברי ב"ש ודברי ב"ה כאחד שבש"א משנים או משלשה או משני שוקיים וירך אחד או משני ירכיים ושוק אחד הואיל ורוב גובהו של אדם מגובה ובה"א מן הגוי' או מרוב בנין או מרוב מנין הואיל וישנן במפרקי ידים ורגלים שמאי אומר אפילו עצם מן השדרה או מן הגולגולת ע"כ, וביאור הדבר, דבמשנה תנן סתמא דברי שמאי דאפי' עצם אחד מטמא, אלא דר' יהושע הוא דקאמר דכו"ע ס"ל דאין רובע עצמות מטמאין רק מרוב הבנין או מרוב המנין, והא דמטמא שמאי בעצם אחד היינו בעצם הבא מן השדרה או מן הגולגולת, [וכן הוא להדיא בתוספתא פ"ג דאהלות בגירסת הגר"א שם דר"י הוא דמוקי לדברי שמאי בעצם הבא מן השדרה או מן הגולגולת. ולפי מש"כ הדבר מבואר היטב, דר' יהושע מחדש דגם לדברי שמאי אין הטומאה משום רובע עצמות רק משום שדרה וגולגולת, דזהו עיקר מילתי' דר"י הכא לומר דלענין טומאת רובע עצמות לא נחלקו מעולם ב"ש וב"ה ודברי שניהם אחד הוא אלא דב"ש קיימי בשוקיים וירכיים וב"ה במפרקי ידים ורגלים אבל בעיקר הדין שניהם לדבר אחד נתכוונו דבעינן דוקא רוב בנין או רוב מנין, וגם דברי שמאי דחפי' עצם אחד מטמא הוא זה מילתא באנפי נפשי' דבעצם אחד מן השדרה והגולגולת והוא רובע אית בי' טומאת שדרה וגולגולת, אבל בעיקר טומאת רובע עצמות ס"ל ג"כ כוותייהו דאין דין טומאת רובע עצמות רק ברובע הבא מרוב בנין או מרוב מנין לבד. ובהכי אתיא היטב גם סוגיית הגמ' לעיל בנזיר שם דקמייתי מהך דשמאי לענין האיבעיא אי שדרה וגולגולת תנן או שדרה או גולגולת תנן וקדחי שאני שמאי דמחמיר ופריך ליפשוט מינה דלרבנן עד דאיכא שדרה וגולגולת, אשר לכאורה אינו מובן כלל, דהרי רבנן לא מיירו כלל מטומאת שדרה וגולגולת רק מטומאת רובע עצמות ומצרכי דוקא רובע הבא מרוב הבנין או מרוב המנין, והיכי מוכח מזה דשדרה וגולגולת תנן. אולם לדברינו הסוגיא מבוארת היטב, דבאמת לפי דברי ר' יהושע עיקר מילתי' דשמאי הוא דברובע הבא מן השדרה יש בה טומאת שדרה, ומזה להדיא דלשמאי שדרה לבד מטמאה אף בלא גולגולת, וזהו דקבעי הגמ' לאוכוחי מינה דלרבנן עד דאיכא שדרה וגולגולת דהיינו טעמייהו דמטהרי בעצם אחד ולא מטמאי לה משום שדרה משום דס"ל דשדרה וגולגולת תנן, וקדחי דדילמא טעמייהו דרבנן משום דס"ל דאין טומאת שדרה רק בשדרה שלימה ולא ברובע הבא ממנה. ועכ"פ הרי זה מבואר מהסוגיא דפלוגתת שמאי וחכמים עיקרה בדין טומאת שדרה וגולגולת ולא בטומאת רובע עצמות, והן הן דברי הגמ' דקמייתי לה להך פלוגתא גם לענין גילוח דנזיר וכמש"כ.
והנה בסוגיא שם דף נ"ג והא רבא הוא דאמר לא נצרכה אלא לשדרה וגולגולת שאין בהן רובע עצמות, יעו"ש בפירש"ר שפי' דהיינו מילתא דרבא דמוקי לעיל בדף נ' מתני' דעל המת מגלח ברוב בנינו ורוב מנינו שאין בהן רובע עצמות דש"מ מזה דברובע נזיר מגלח והוא הדין לרובע הבא משדרה וגולגולת דדמי לרוב בנינו ורוב מנינו יעו"ש בפירש"י ובנוסחת הריב"ן שם, והדברים מתמיהין דהרי כל האיבעיא דרמב"ח היא רק על שדרה וגולגולת, אבל רובע הבא מרוב בנינו ורוב מנינו הלא זהו דין רובע עצמות שאין הנזיר מגלח עלי, ואיך מייתי הגמ' סייעתא מרוב בנין ומרוב מנין לשדרה וגולגולת שיהא הנזיר מגלח על רובע הבא מהן ולכאורה דברי רש"י תמוהים ואין להם שום ביאור כלל. והנראה לומר בזה, דהנה כבר הקשו בתוס' בדף נ' שם על הא דקאמר רבא לא נצרכה אלא לרוב בנינו ורוב מנינו שאין בהן רובע עצמות, דמאי ענין שיעורא דרובע לענין גילוח נזיר, והלא נזיר שיעורו בחצי קב ולא ברובע, ותירצו דרבא לרבותא נקט רובע אבל אה"נ דהשיעור דרובע לא מעלה ולא מוריד גבי נזיר עיי"ש בדבריהם, והנה ברמב"ם פ"ז מהל' נזירות הל"ב ז"ל ואלו טומאות מן המת שהנזיר מגלח עליהן וכו' ועל עצמות שהן רוב מנין העצמות אע"פ שאין בהם רובע הקב ועל עצמות שהן רוב בנינו של מת ואע"פ שאין בהן רובע הקב עכ"ל, ומשמע מלשון הרמב"ם דדוקא נקט הכא שיעורא דרובע, דהא קחזינן דדייק בלשונו בין גבי רוב בנין ובין גבי רוב מנין דנזיר מגלח עליהן ואע"פ שאין בהן רובע הקב, ומשמע מלשונו דאם הי' בהן רובע הי' מגלח גם בשביל שיעורא דרובע, וזה צ"ע דהרי הכא לענין גילוח נזיר קיימינן ושיעורא דרובע מאי בעי הכא, וכקושית התוס'. ונראה דבדברי הרמב"ם אלו מבואר יסוד דבר זה שכתבנו למעלה דשיעורא דרובע הקב נאמר במת לענין כל טומאות עצמות שבו, גם לענין טומאת שדרה וגולגולת גם לענין טומאת רוב בנין ורוב מנין, דכולהו ברובע מטמאין טומאתן, ובשיעורא דרובע יש בהן גם שם טומאת שדרה וגולגולת וכיו"ב, והך דינא דעל רובע עצמות אין הנזיר מגלח זה הוא רק היכא דעיקר טומאתו היא משום טומאת רובע עצמות [דיסוד דין זה על עוקר הטומאה נאמר דעל שם טומאה זו של רובע עצמות אין הנזיר מגלח, ולשיטת הרמב"ם הדבר פשוט כן דהרי הרמב"ם קתלי טעמא דאין הנזיר מגלח על רובע עצמות משום שאינה טומאה של תורה עיי"ש בדבריו בפ"ג מהל' טו"מ הל"ג, א"כ אין זה דין של שיעורין בלבד הנאמר לענין גילוח נזיר, רק דהוא דין הנאמר על עצם טומאה זו של רובע עצמות שאין הנזיר מגלח עלי, וממילא דלא שייך זאת רק במקום שעיקר שם טומאתו הוא טומאת רובע עצמות, משא"כ בשדרה וגולגולת ורוב בנין ורוב מנין, דבשיעורא דרובע הרי הן מטמאין משום שדרה וגולגולת ורוב בנין ורוב מנין, אינו ענין כלל בזה הדין דאין הנזיר מגלח על רובע עצמות, דאין זה טומאת רובע עצמות רק טומאת שדרה וגולגולת ורוב בנין ורוב מנין שהנזיר מגלח עליהן, ולא בעינן בזה חצי קב רק ברובע הגי, והן הן דברי הרמב"ם שכתב אע"פ שאין בהן רובע הקב, דכיון דברוב בנין ורוב מנין קיימינן הרי גם לנזיר הי' שיעורו ברובע ולא בחצי קב, וכמו שנתבאר למעלה לענין שדרה וגולגולת וה"נ ברוב בנין ורוב מנין דכוותה, ואתיין היטב דברי הרמב"ם. והנה בשדרה וגולגולת הלא זו היא האיבעיא דרמב"ח אי נזיר מגלח על רובע דידהו אי לא, אולם ברוב בנין ורוב מנין לא תצוייר האיבעיא כלל, דאם חסר מעט מרוב הבנין או מרוב המנין הרי שוב לאו רוב בנין ורוב מנין נינהו, וברוב בנין ורוב מנין שלם הרי קי"ל כרבא דמגלח עליהן אף שאין בהן רובע, וממילא דלא תצוייר האיבעיא דרמב"ח רק ברובע הבא מן השדרה והגולגולת בלבד, אלא דהא מיהא שמעינן ממילתי' דרבא מדנקט לשיעורא דרובע הקב גם לענין נזיר ברוב בנינו ורוב מנינו, ש"מ מזה דבשיעורא דרובע הי' הנזיר מגלח ולא גמירי בזה חצי קב, משום דע"י הרובע הוה חייל בהו שם טומאת רוב בנינו ורוב מנינו שהנזיר מגלח עלי, וממילא דה"ה ברובע הבא מן השדרה והגלגולת דכוותה, והן הן דברי הגמ' לפי פירש"י דקמייתי מהך דרבא לפשוט מזה האיבעיא דרמב"ח דברובע הבא מן השדרה והגולגולת הנזיר מגלח דמדקאמר רבא ברוב בנינו ורוב מנינו שאין בהן רובע עצמות, ש"מ דברוב בנינו ורוב מנינו גם לענין נזיר הי' שיעורי' ברובע ולא בחצי קב, וה"ה לשדרה וגולגולת דכולהו חד דינא להו, ודברי רש"י הן הן הדברים שכתבנו למעלה בדברי הרמב"ם, וכמש"נ.
והנה ברמב"ם פ"ג מהל' טו"מ הל"ג ז"ל טומאת רובע עצמות באהל וטומאת רביעית דם וטומאת אבר שאין עליו בשר כראוי בין מן המת בין מן החי יראה לי שכולן טומאתן אינן דין תורה שהרי אין הנזיר מגלח עליהן כמו שביארנו בנזירות וכו' לפיכך אני אומר שכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עלי' אינה דין תורה עכ"ל, והנראה לפי"ז דרובע עצמות וחצי קב עצמות לא לבד שחלוקין לענין דין גילוח נזיר דהכי גמירי להו דלענין שיהא הנזיר מגלח בעינן דוקא חצי קב עצמות, רק גם בעיקר דין טומאתם חלוקים הם זמ"ז, דמדמגנא על חצי קב עצמות הרי בע"כ דהיא טומאה של תורה, ובע"כ דבעיקר דין טומאת מת נאמרו שני שיעורין ושני שמות של טומאה, טומאת חצי קב עצמות שהיא קרוי' טומאה של תורה, וטומאת רובע עצמות שדינה שאינה טומאה של תורה, וכן רביעית דם וחצי לוג דם תרי טומאות נינהו בעצם החפצא שלהם, ואין החילוק שלהם רק לענין גילוח נזיר וביאת מקדש וכיו"ב, רק גם לענין עיקר דין טומאה וטהרה נאמרו שני שמות של טומאה, טומאת חצי לוג דם שהיא טומאה של תורה, וטומאת רביעית דם שאינה קרוי' טומאה של תורה, ועי' בתוס' נזיר דף נ"ד שהקשו על לשון המשנה דעל רובע עצמות ורביעית דם אין הנזיר מגלח והקשו ע"ז דהוי לי' למיתני על פחות מחצי קב עצמות וחצי לוג דם עיי"ש בדבריהם, ולפי המבואר בדעת הרמב"ם הרי לישנא דמתני' דייק שפיר, דהמשנה קחשבה על איזה טומאות מן המת הנזיר מגלח ועל איזה מהן אינו מגלח, וזהו דתנן בה דעל טומאת חצי קב עצמות וחצי לוג דם הנזיר מגלח ועל טומאת רובע עצמות ורביעית דם אינו מגלח דעיקר הדין תלוי בשם הטומאה שנטמא בה אם היא קרוי' טומאה של תורה או אינה של תורה, והיינו דנקט לישנא דרובע עצמות ורביעית דם, דעל שמות טומאות אלו אין הנזיר מגלח, וזה ממילא נשמע דזה הדין עצמו נוהג גם ביותר מרובע עצמות ורביעית דם, דמה שהוא יותר מרובע עצמות ורביעית דם עד חצי קב עצמות וחצי לוג דם לא מעלה ולא מוריד לענין הטומאה, וסוף סוף שם טומאתן היא טומאת רובע עצמות ורביעית דם דתנינן בהו דאין הנזיר מגלח עליהן, ואתי היטב לישנא דמתני. והנראה מדברי התוס' דס"ל דכל עיקר הך מילתא דאין הנזיר מגלח על רובע עצמות ורביעית דם הוא זה הלכה מסוימת של שיעורין הנאמרה במסוים לענין דין גילוח נזיר דאינו מגלח אלא על חצי קב עצמות וחצי לוג דם, ולא משום דחלוקין מהדדי בעיקר דין טומאת מת, וא"כ עיקר ההלכה בזה היא דעד שיעורא דחצי קב וחצי לוג אין הנזיר מגלח, וזהו שהקשו דהו"ל למיתני הכי במתני' פחות מחצי קב עצמות וחצי לוג דם כיון דזהו עיקר הדין בזה, וכן מוכרח מהא דס"ל להתוס' בדף נ"ג שם דהא דאין הנזיר מגלח על רובע עצמות היינו דוקא על אהילן אבל על מגען ומשאן מגלח אף באיקמח איקמוחי דלית בי' משום עצם כשעורה, והרי לענין עיקר דין טומאת מת פשיטא דליכא חילוקא בין מגע ומשא ובין אהל דכולהו טומאת רובע עצמות נינהו, אלא משום דהתוס' ס"ל דיסוד הך דינא דאינו מגלח על רובע עצמות הוא זה משום הלכה מסוימת שנאמרה לענין נזיר דלגילוח בעינן דוקא חצי קב ולא סגי ברובע, וההלכה לא נאמרה רק לענין טומאת אהל בלבד, ומשו"ה על מגען ומשאן מגלח גם ברובע כעיקר טומאתן דשיעורן ברובע ולא בחצי קב. באופן דהתוס' והרמב"ם פליגי ביסוד הלמ"מ שנאמרה דרובע עצמות ורביעית דם לתרומה ולקדשים אבל לא לנזיר ולעושה פסח, דלדעת הרמב"ם הוא זה דין הנאמר על עצם השמות של טומאות אלו דהה רק לתרומה ולקדשים בלבד, ולענין נזיר ועושה פסח לאו טומאות נינהו, ולדעת התוס' לענין עיקר דין טומאת מת ליכא כלל שום חילוק דין ושמות של טומאה בין חצי קב עצמות ובין רובע עצמות, אלא דנאמרה הלכה דלגילוח בעינן דוקא חצי קב עצמות וחצי לוג דם וכמש"נ.
ועיין בדברי הרמב"ם בפ"ז מהל' נזירות הל"ד והל"ו שפסק ג"כ דהא דאין הנזיר מגלח על רובע עצמות היינו רק בטומאת אהל בלבד, אולם נראה דהוא משום דהרמב"ם ס"ל דלדידן דפסקינן כר"ע דגם עצם כשעורה שנחלק מטמא ממילא דגם באיקמח איקמוחי יש בו לעולם טומאת עצם כשעורה שמגלח על מגעו ועל משאו ומשום עצם כשעורה הוא דמגלח ולא משום רובע עצמות, וכדחזינן דלא מנה בכלל הטומאות שנזיר מגלח עליהן רק למגע ומשא של עצם כשעורה, ולא למגע ומשא של רובע עצמות, וש"מ דס"ל דהכל בכלל עצם כשעורה, וכן נראה מדבריו בפ"ד מהל' טו"מ הל"ד שפסק להדין דרובע עצמות שנידקדקו טמאין רק לענין טומאת אהל בלבד, והיינו משום דלענין מגע ומשא הרי הוא נכלל בתחילת דברי הרמב"ם שם לענין עצם כשעורה שנחלק עיי"ש בדברי הרמב"ם, וש"מ דלדעת הרמב"ם ליכא גוונא שלא יהא בו משום עצם כשעורה רק משום רובע עצמות, והן הן דברי הרמב"ם גם הכא בהלכות נזירות דרק על אהילן הוא דאינו מגלח ברובע עצמות אבל על מגען ומשאן מגלח משום עצם כשעורה, אבל אה"נ דבטומאת רובע עצמות עצמה אין נפקותא לדעת הרמב"ם בין מגע ומשא לאהל, דלדעת הרמב"ם עיקר הדין הוא על עצם הטומאה של רובע עצמות שאין הנזיר מגלח עלי, וכמש"נ.
והנה בספרי זוטא (הובא בילקוט פ' חקת ובר"ש פ"ב דאהלות) זאת התורה אדם כי ימות באהל וכו' לרבות דבר אחר שיטמא כמת שלם את מה אני מרבה השדרה והגולגולת וחצי לוג דם וחצי קב עצמות וכו', ולכאורה דברי הספרי אינן מובנים, דהרי הקרא דאדם כי ימות באהל לא כתיב גבי גילוח נזיר רק גבי עיקר דין טומאת מת שמטמא באהל, ומאי מייתי הספרי הכא לשיעורא דחצי לוג דם וחצי קב עצמות הלא ברובע לבד מטמאין באהל, ואין לומר דדברי הספרי קיימי כזקנים הראשונים בנזיר דף נ"ג דחצי קב עצמות וחצי לוג דם לכל, ז"א דבספרי זוטא שם קחשיב בברייתא זו עצמה להלן שם גם לטומאת רובע עצמות והיינו משום דבנזיר דף נ"ג אמרינן ב"ד שלאחריהם אמרו חצי קב עצמות וחצי לוג דם לכל רובע עצמות ורביעית דם לתרומה וקדשים אבל לא לנזיר ועושה פסח, וזהו דנקטינהו הספרי לתרתי שיעורי בין לשיעורא דחצי קב ובין לשיעורא דרובע כיון דשניהם הלמ"מ כמבואר שם, אבל צ"ע מאי שייטי' דשיעורא דחצי קב הכא גבי קרא דאדם כי ימות באהל דלא מיירי כלל מדין נזיר מגלח רק מעיקר דין טומאת מת, ובזה הלא שיעורו ברובע ולא בחצי קב. ונראה דמדברי הספרי אלו יסוד למש"כ בדעת הרמב"ם דשיעורא דחצי קב עצמות וחצי לוג דם לא רק לענין גילוח נזיר וביאת מקדש וכיו"ב נאמר, רק גם לענין עיקר דין טומאת מת נאמרו שני שיעורין ושני שמות של טומאה, טומאת חצי קב עצמות וחצי לוג דם שהם קרויין טומאות של תורה, וטומאת רובע עצמות ורביעית דם שאינן קרויין טומאות של תורה, והן הן דברי הספרי דקחשיב לשני השיעורין גבי קרא דאדם כי ימות באהל, כיון דביסודן הם שני שמות של טומאה בעיקר דין טומאת מת, ולא רק לענין גילוח נזיר בלבד, וכמש"נ.
והנה כל מה שכתבנו למעלה בביאור דברי הגמ' ברובע עצמות הבאין מן השדרה והגולגולת יתכנו היטב לדעת הרמב"ם דהא דאין הנזיר מגלח על רובע עצמות הוא זה דין שנאמר על שם טומאה זו של רובע עצמות, ובזה שפיר יתכן לומר דברובע הבא מן השדרה או מן הגולגולת שם טומאה אחרת לה שם טומאת שדרה וגולגולת שעלי' הנזיר מגלח, אבל לפי הנראה מדברי התוס' דהיא הלכה מסוימת לענין גילוח נזיר דאף דטומאתן ברובע אבל אינו מגלח אלא על חצי קב, א"כ לכאורה לא שייך כלל חילוק זה, כיון שאין אנו דנין כלל משום שם טומאתו שעלי' אין הנזיר מגלח, רק דהיא הילכתא דלגילוח בעינן דוקא חצי קב, א"כ שייכת ההילכתא לשדרה וגולגולת כמו לשאר עצמות. אולם לדעת התוס' דברי הגמ' מתבארים בפשיטות, דכיון דהא דאין הנזיר מגלח על רובע עצמות הוא זה משום הלכה מסוימת שנאמרה לענין נזיר דבעינן דוקא חצי קב לגילוח, ע"כ זהו דאיבעיא לי' לרמב"ח אם ההלכה נאמרה על כל עצמות או דילמא לא גמירי הילכתא רק בשאר עצמות ולא בשדרה וגולגולת דחמירי, ואף דסוף סוף טומאתן אחת היא ושם אחד להם שם טומאת רובע עצמות, מ"מ כיון דעכ"פ חמירי לא נגמרה בהם ההלכה דבעינן דוקא חצי קב ושפיר הנזיר מגלח גם על רובע דידהו כדין טומאתן שמטמאין ברובע, אלא דלפי"ז קשיא הפשיטות מהך דשמאי, דהרי שמאי לא מיירי כלל מדין גילוח נזיר רק מעיקר דין טומאה שמטמאין באהל, ומאי שייטי' הכא למיפשט מינה לענין גילוח נזיר, וצ"ע.
<h3>פ"ה ה"א</h3>
תגלחת הטהרה כיצד היא וכו' ואח"כ נוטל הכהן את הזרוע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק אחד ונותנן על כפי הנזיר או הנזירה ומניפן ואח"כ הותר הנזיר לשתות יין ולהטמא למתים עכ"ל, דין זה הוא במשנה נזיר דף מ"ה עיי"ש, אלא דכבר הקשו הראשונים שם דהלא גם חו"ש ואימורין הם בכלל התנופה וכדכתיב להדיא בקרא ולמה לא תנינן להו במתני, ותירצו דמתני' באה רק להשמיענו ההוספה שיש לשלמי נזיר על שארי שלמים דלא תני לה עוד בשום דוכתא אבל תנופת חזה ושוק ואימורין כבר מפורשים הם במקומם, אכן על הרמב"ם צ"ע דהרי באמת כל דין שלמי נזיר ותנופתן מבואר ברמב"ם פ"ט מהל' מעשה הקרבנות, ושם נקט גם לדין תנופת זרוע בשלה והלחם, ומ"מ נקט להו הכא עוד הפעם כדי להשמיענו דין וסדר תגלחת טהרה כיצד היא, וא"כ הו"ל למינקט גם לחו"ש והאימורין כיון שגם הם בכלל התנופה.
והנראה לומר בזה, עפי"מ דאיתא בספרי נשא פ' ל"ז קדש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה למה נאמר לפי שהוא אומר כי את חזה התנופה ואת שוק התרומה לקחתי וגו' אף שלמי נזיר במשמע וכו' אלא כל דבר שהי' בכלל ויצא לדון בדבר החדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו דברי ר"א ע"כ דברי הספרי [*) עי' בפירש"י עה"ת הנראה מדבריו בפי' דברי הספרי, וכבר הי' עם לבב אאמו"ר הגה"ח זצוקללה"ה לשוב ולסדד בזה ולא איסתייעא מילתא.] והיינו דהספרי מקשה דל"ל קרא על תנופת חו"ש בשלמי נזיר והלא איכלל בכלל כל השלמים שטעונין תנופת חו"ש, וע"ז הוא דמשני משום דיצא לדון בדבר החדש בזרוע בשלה וע"כ הוצרך הכתוב להחזירו בפירוש לכללו שיטענו חו"ש כשארי שלמים, וצ"ע דברי הספרי דהנה בנזיר דף מ"ו אמר רב תנופה בנזיר מעכבת [ר"ל דמעכבת בהיתר נזיר לשתות יין ולהטמא למתים] אליבא דמאן אילימא אליבא דרבנן תגלחת אמרי רבנן לא מעכבא תנופה מיבעי' אלא אליבא דר' אליעזר פשיטא האמר ר"א אחר מעשים כולם וכו', הרי דדין תנופה בנזיר מלבד מה שהוא ממצות הקרבן שטעון תנופה, עוד יש בזה גם דין מצות נזירות דהרי היא מכלל מעשי הנזיר הבאין להתירו ביין ובטומאה וכדומה, והתנופה עם התגלחת ושאר המעשים כולם כולהו ביחד דין תגלחת טהרה בהו והן הן השלמת הנזירות, אלא דפליגי ר"א ורבנן אם התנופה מעכבא בהיתר נזיר אם לא כמו דפליגי גבי תגלחת, אבל גם לרבנן עכ"פ התנופה היא ממצות הנזירות כמו תגלחת מלבד מה שהיא מדין הקרבן, ובהדיא כתיב בקרא שהתנופה תהי' אחר התגלחו את נזרו הרי דהתנופה היא ממצות התגלחת טהרה ונאמר בה דין סדר עם התגלחת, ומלבד מה שהדבר פשוט כן דגם לרבנן עכ"פ התנופה היא ממצות הנזירות ומכלל התגלחת טהרה, הנה הוא מבואר להדיא מדברי הרמב"ם שהבאנו שכתב דאחר התנופה הותר הנזיר לשתות יין ולהטמא למתים, ואע"ג דהרמב"ם הרי פסק כרבנן דתנופה לא מעכבא, הרי להדיא דבעיקר מצותה מיהת גם לרבנן דין התנופה שהיא מכלל תורת הנזיר ומעשיו ביום מלאת המתירים אותו ביין ובתגלחת ובכל איסורי נזיר, ולא רק חובת קרבן בלבד כמו בשארי שלמים, ונראה לפי"ז דהתנופה צריכה להיות בטהרה דוקא כמו התגלחת דמבואר בנזיר דף י"ד דאם נטמא אחר שקדש שער בדם אין לו תקנה למצות גילוח לרבנן דאמרי תגלחת לא מעכבא משום דהתגלחת צריכה להיות בטהרה ולא בטומאה וכן אם נטמא אחר שנזרק עליו אחד מן הדמים אף שכבר פקעה נזירותו מ"מ יטהר ואח"כ יביא שאר קרבנותיו, יעו"ש בתוס' נזיר דף מ"ז בשם הירושלמי, והיינו משום דכל שהוא משום נזירות צריך להיות בטהרה דוקא, וא"כ ה"נ התנופה כיון דעכ"פ דין מצות נזירות בה גם לרבנן צריכה להיות נעשית בטהרה דוקא ולא בטומאה [למ"ד ביאה במקצת לא שמה ביאה שיוכל להכניס ידיו לפנים מדאורייתא ולהניף, ולפי"ז צ"ע דמאי פריך הספרי למה נאמר והלא אילו לא נאמר תנופת חו"ש בפרשה ורק שנכלל בכלל כל שלמים שטעונין תנופת חו"ש הלא היתה מצות תנופתן רק מדין הקרבן כמו כל שלמים דעלמא, אבל מ"מ לא הוה בכלל מעשה הנזיר בדין תגלחת טהרה שלו ולא היתה מעכבת בהיתרו אף לר"א דזה הרי א"א למילפי' משארי שלמים ומה"ת נימא שיהא בכלל מצות נזירות כיון דלא כתיב בפרשת נזיר כלל, והרי מנינו עוד הרבה מצות של קרבן כמו הקטרת אימורין ואכילת בשר וכדומה והם אינן שייכים להיתרא דנזיר אף לר"א דאית לי' אחר כל המעשים כולם, והיינו משום דבעיקר מצותן הם רק מצות של קרבן אבל אין להם ענין כלל עם תורת הנזיר ומעשה התגלחת טהרה, דלא כתיבי בפרשת נזיר כלל ולאו עלייהו כתיב ואחר ישתה הנזיר יין, ופשיטא דלא קפדינן בהו ג"כ אם יעשו בטהרה או בטומאה דאינן מכלל הנזירות, ורק התנופה שנאמרה בפרשה שם נאמר בה דין נוסף דמלבד חובתה בהקרבן הרי מעשה התנופה מכלל תורת הנזיר לרבנן למצוה ולר"א לעכב, אבל אילו לא הי' נאמר תנופת חו"ש בפרשת נזיר, אלא דנכללו בכלל כל שלמים שטעונין תנופת חו"ש, ודאי דהיתה התנופה של החר'ש ככל מצות של קרבן כמו הקטרת אימורין וכדומה, אבל לא היתה שייכת לתורת הנזיר ולהיתרו לשתות יין, וא"כ מאי פריך הספרי למה נאמר והלא שפיר הוצרך למיכתב תנופת חו"ש הכא בפרשת נזיר כי היכא דתהוי התנופה מכלל מעשה התגלחת טהרה ותורת הנזיר ותעכב לר"א ולרבנן תיבעי עכ"פ טהרה כמש"נ. ועוד יותר קשה דבעל המימרא הזו בספרי הוא ר"א, ור"א הא אית לי' תנופה בנזיר מעכבת, אלא אפילו אם נימא דר"א דספרי לאו היינו ר"א דס"ל תנופה מעכבת, או לפי גירסת הגר"א דלא גריס כלל בספרי דברי ר"א ג"כ קשה כנ"ל דעכ"פ בעיקר מצותה גם לרבנן נאמר בתנופה דנזיר דין מחודש דמעשה התנופה בעצמה היא מכלל מצות הנזירות כמו תגלחת וכדומה, וצ"ע דברי הספרי דפריך למה נאמר. והנראה מוכרח מדברי הספרי אלו, דבאמת דין תנופה דנזיר הוא רק תנופת הזרוע בשלה והלחם והן הן דהוויין מכלל התגלחת טהרה ונאמר עלייהו הדין דאחר המעשים כולם ומעכבים לר"א אבל תנופת החו"ש והאימורין באמת כל דינה הוא רק מדין הקרבן כמו תנופת כל שלמים דעלמא, אבל אין לה שום שייכות עם התגלחת טהרה ולמעשי הנזיר המתירין אותו ביין ואינם מעכבים אף לר"א כ"א דדין תנופה זו ככל מצות של קרבן כמו הקטרת אימורין וכדומה, שכל עיקרם הוא רק מדין הקרבן אבל אין להם שייכות עם תורת הנזיר ומצות נזירות כלל, ורק תנופת הזרוע בשלה והלחם היא שנאמרה בקרא דוהניף וכללה קרא בהדי תורת הנזיר, וע"כ זהו דפריך הספרי דא"כ למה נאמר זאת בפרשת נזיר והלא ידעינן דשלמים טעונין תנופת חו"ש, ומשני משום דיצאו לדון בדבר החדש וע"כ הוצרך הכתוב להחזירם לכללם, אבל באמת דין תנופתן הוא רק מדין הקרבן ולא מדין הנזירות. ולפי"ז הרי מבואר היטב מה דלא תנן לתנופת חו"ש בהמשנה דנזיר, דהרי עיקר דברי המשנה הכא להשמיענו דין תגלחת הטהרה כיצד וסיום דברי המשנה הוא ואח"כ הותר הנזיר לשתות יין ולהטמא למתים, וזה נאמר באמת רק על תנופת הזרוע בשלה והלחם בלבד, אבל תנופת החו"ש והאימורין כל דינה הוא רק מדין הקרבן ואין לה שום שייכות עם התגלחת טהרה והיתרו של הנזיר כלל, וזהו דלא תנינן להו במשנה דלאו הן מכלל התגלחת טהרה, וגם דברי הרמב"ם מבוארים היטב לפי"ז דתנופת החו"ש והאימורין דכל עיקרה הוא רק מדין הסרבן משו"ה נקט להו בהלכות מעשה הקרבנות גבי דין מעשה הקרבן של שלמי נזיר, ובהלכות נזירות דבא להשמיענו מדין התגלחת טהרה ותורת הנזיר ביום מלאת המתיר אותו ביין וטומאה וכל איסורי נזיר, ע"כ נקט שם רק לתנופת הזרוע בשנה והלחם שהיא היא דין תנופה דנזיר האמורה בדין תגלחת טהרה שלו, והשמיט לתנופת החו"ש והאימורין שכל עיקרה רק מדין הקרבן בלבד. ועיין בתוס' בנזיר דף נ"ט שכתבו להדיא דגם תנופת האימורין היא דוקא אחר תגלחת עיי"ש בדבריהם, אולם נראה דאין מזה סתירה למש"כ, די"ל דהוא זה משום דלכתחילה צריכה להיות תנופת החו"ש והאימורין עם הזרוע והלחם הכל ביחד בחדא תנופה כמבואר במנחות דף ס"ב עיי"ש, וממילא דגם תנופת האימורין מוכרחת להיות אחר התגלחת, אבל אה"נ דעיקר הקפידא היא רק משום תנופת הזרוע והלחם שזו היא דין תנופה דנזיר שנאמר בה קרא דאחר התגלחו את נזרו, אבל תנופת החו"ש והאימורין בעצמם אין לה שום שייכות עם התגלחת טהרה ולא איכפת לן בה כלל אם תהי' קודם תגלחת או אחר תגלחת וכש"נ.
ונראה דכדברינו מוכח להדיא מסוגיא דפסחים דף ע"ט דתניא שם ר"י אומר כל הזבחים שבתורה בין שנטמא בשר וחלב קיים בין שנטמא חלב ובשר קיים זורק את הדם נזיר ועושה פסח נטמא חלב ובשר קיים זורק את הדם נטמא בשר וחלב קיים אין זורק את הדם ואם זרק הורצה יעו"ש בפירש"י שכתב וז"ל שלמי נזיר תחילתן לאכילה דבעי שילוח שערו תחת הדוד שהשלמים מתבשלין בו וכו' ועוד בעי תנופה זרוע בשלה אלמא צריך שיהא בשר טהור בשעת זריקה שיהא ראוי למצוה האמורה בו, ואם זרק הורצה דהני לא מעכבי עכ"ל, ובתוס' שם הקשו ע"ז הא כל שאר שלמים נמי בעו תנופה ולא אשכחן תנא דאית לי' תנופה בנזיר מעכבת אלא ר"א עכ"ל. והנראה פשוט בדעת רש"י, דאע"ג דתנופה לא מעכבא וכן שילוח שערו תחת הדוד, מ"מ לכתחילה הם ממצות הנזיר בדין תגלחת טהרה שלו, ולהכי לכתחילה אינו זורק את הדם בכדי שיוכל לקיים מצותו בשלימות, כמש"כ כן רש"י להדיא שיהא ראוי למצוה האמורה בו, ואם זרק הורצה דהני לא מעכבי, ולא דמי לתנופת כל שאר שלמים דהתם התנופה היא רק ממצות הקרבן, וכיון דנטמא הבשר ולא אפשר לקיים בו מצות תנופה משו"ה זורק את הדם, דלא עדיפא מצות תנופה ממצות הקטרה דאף דנטמא החלב וא"א לקיים בו הקטרת אימורים מ"מ זורק את הדם כיון דא"א לתקן זאת שיהא בהקרבן תנופה והקטרה והקרבן מתכשר גם בל"ז, משא"כ בנזיר, דהתנופה מלבד מצותה בהקרבן היא גם ממצות הנזיר ביום מלאת שלו, וכמש"נ, ע"כ אין זורק את הדם שיביא שלמים אחרים ויקיים מצות תנופה ושילוח שער תחת הדוד כמצותן. אבל צ"ע מ"ש נטמא החלב מנטמא הבשר הלא גם החלב טעון תנופה כמו הזרוע בשלה ולמה בנטמא החלב זורק את הדם ואיזה חילוק יש בדין תנופה בין נטמא הבשר לנטמא החלב הלא תרווייהו בעו תנופה, וצ"ע. ונראה דמדברי רש"י אלו מבואר להדיא כמש"כ למעלה דדין תנופה דנזיר המעכבת בהכשרו לר"א, ולרבנן עכ"פ היא ממצות הנזיר בדין תגלחת טהרה שלו, היינו רק תנופת הזרוע בשלה והלחם דתנן להו במתני' דנזיר, אבל תנופת החו"ש והאימורין הם רק ממצות הקרבן בלבד כמו בכל שלמים אבל אין להם שייכות כלל עם התגלחת טהרה ומצות הנזיר ביום מלאת שלו וכש"נ למעלה, וזהו דמחלק ר"י דאם נטמא החלב זורק את הדם גם בשלמי נזיר דהרי הן לענין זה כשאר שלמים דזורקין את הדם אף שלא תוכל להתקיים בהקרבן מצות תנופה ורק בנטמא הבשר דא"א לקיים תנופת הזרוע בשלה שזהו גם ממצות הנזיר, אז הוא דאין זורק את הדם בכדי שיוכל להביא שלמים אחרים ויקיים מצותו בשלימות, וכן הוא מדויק בלשון רש"י בפסחים שם, דנקט רק לתנופת הזרוע בשלה בלבד, ולא לתנופת החו"ש, והיינו כמש"כ
<h3>פ"ה שם</h3>
תגלחת הטהרה כיצד וכו' ושוחט החטאת תחלה ואח"כ העולה ואח"כ שלמים ואח"כ מגלח וכו' ואח"כ נוטל הכהן את הזרוע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק אחד ונותנן על כפי הנזיר או הנזירה ומניפן ואח"כ הותר הנזיר לשתות יין ולהטמא למתים עכ"ל. מקור דבר זה הוא במשנה נזיר דף מ"ה ור"ש פליג התם וקאמר כיון שנזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין ולהטמא למתים, ויעו"ש בתוס' שכתבו דהת"ק היינו ר"א דס"ל דתגלחת ותנופה מעכבין אכן הרמב"ם הרי פסק להלן בהל"ה שם דאין התגלחת והתנופה מעכבין ומ"מ פסק הכא כהת"ק דלא הותר הנזיר לשתות יין רק אחר כל המעשים כולם מבואר מזה דס"ל דפלוגתת ת"ק ור"ש היא פלוגתא אחריתא ומילתא דת"ק אתיא אפילו כרבנן דתגלחת ותנופה לא מעכבי, וע"כ פסק כהת"ק, אבל הדבר בעצמו צריך ביאור דמאחר דלא מעכבי א"כ למה לא הותר הנזיר מקודם לשתות יין ולהטמא למתים, והרי אם אינו מגלח ואינו מניף כלל הרי הוא ג"כ מותר ביין ובטומאה וא"כ הרי הוא מותר משעת זריקה, ואיך קאמר דלא הותר רק אח"כ, וז"ל הרמב"ם בהל"ה שם, ואם הביא קרבנותיו ולא גילח ראשו אין התגלחת מעכבת אלא שותה ומטמא לערב שמשיזרק עליו אחד מן הדמים הותר אע"פ שלא נתן על כפיו ולא הניף שכל דברים אלו למצוה ולא לעכב עכ"ל ומבואר מדבריו דאע"ג דאין התגלחת מעכבת ומשיזרק עליו אחד מן הדמים הותר מ"מ אינו שותה ומטמא רק לערב, והיינו כדבריו הכא דלא הותר לו לכתחילה לשתות יין רק אחר כל המעשים ומשו"ה כ"ז שאפשר לו עוד לגלח על הקרבנות אינו שותה ומטמא, וכל זה צריך ביאור, דמאחר דתגלחת לא מעכבא א"כ הרי כבר פקע נזירותו משעת זריקת אחד מן הדמים ואיזה דין יש עליו שלא ישתה יין עד לאחר התגלחת כיון דכבר אינו נזיר כלל, ויעו"ש בלח"מ שכתב דמ"ש הרמב"ם ואח"כ הותר ר"ל למצוה מן המובחר דעשה מצוה כתיקנה, וגם זה לכאורה אינו מובן דמה ענין שתית יין לקיום מצוה מן המובחר, ומאחר דאיסורא ליכא למה לא ישתה, ואיזה מצוה כתיקנה מקיים בזה, וצ"ע.
והנה לכאורה הי' נראה לומר, דהא דנקט הרמב"ם שותה ומטמא לערב, הך לערב קאי רק על טומאה לבד ולא על שתית יין, ולאו משום איסורא דנזירות קאתינן עלה שאסור הוא בטומאה עד הערב, אלא דהרי התגלחת צריך להיות בטהרה דוקא כמבואר בנזיר דף י"ד דאם נטמא אחר שקדש שער בדם אין לו תקנה למצות גילוח ומבואר שם דהיינו לרבנן דתגלחת לא מעכבא דאינו סותר ומ"מ הגילוח עצמו צריך להיות בטהרה דוקא וע"כ כל שנטמא שוב אין לו תקנה למצות גילוח דהגילוח לא יוכל להיות עוד בטהרה כמצותו וזהו ג"כ דברי הרמב"ם הכא דלא יטמא עצמו עד הערב כדי שיגלח בטהרה אבל אין זה משום לתא דאיסורא דנזירות כלל, ובשתית יין באמת מותר מיד ואין צריך להמתין עד הערב דאיסורא דנזירות כבר פקע לגמרי משעת זריקה כן הי' נראה לכאורה, אלא דמתחילת דברי הרמב"ם שכתב ואח"כ הותר הנזיר לשתות יין ולהטמא למתים מבואר דפוסק דהתירא דנזיר תלוי בעשית כל המעשים כולם וגם בשתית יין לא הותר לו עד לאחר התגלחת והתנופה וזה צ"ע כנ"ל.
והנראה לומר בזה, דמקור דברי הרמב"ם הוא מהא דאיתא בירושלמי פ"ד דנזיר על הא דתנן נזרק עלי' אחד מן הדמים אינו יכול להפר וקאמר עלה בירושלמי אמר ר' לעזר דר"ש היא [פי' דס"ל כיון שנזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין וע"כ אינו יכול עוד להפר דאין כאן עוד עינוי נפש] אמר ר' יוחנן דברי הכל היא משניתק מלא תעשה לעשה רבנין אמרין ואחר ישתה הנזיר יין אחר כל המעשים הללו ר"ש אומר אפילו אחר מעשה יחידי ע"כ, ונמצינו למדין מדברי הירושלמי, דגם למאן דפליג עלי' דר"ש וסבר אחר כל המעשים כולם מ"מ כל שנזרק עליו אחד מן הדמים שוב אין בו ל"ת דנזירות רק דאסור הוא באיסור עשה מיוחד דואחר ישתה הנזיר יין, ואם נימא דת"ק דפליג עלי' דר"ש ר"א היא דאית לי' תגלחת מעכבא, א"כ הרי צ"ע דלמאן דאמר תגלחת מעכבא הלא ודאי דהוא נזיר גמור לכל הדברים עד לאחר התגלחת והתנופה, וזריקת אחד מן הדמים בלא תגלחת לא מעלה ולא מוריד וכמבואר בנזיר דף י"ד אי אליבא דר"א כיון דאמר תגלחת מעכבת תוך מלאת היא ולסתור, וא"כ מ"ש קודם תגלחת מקודם זריקה דיש בו כל הלאוין האמורין בנזיר, וכ"ה להדיא בתוספתא פ"ב דנזיר דקודם תגלחת לר"א סופג את הארבעים, ואיך קאמר ר"י הכא בירושלמי דאחר זריקה וקודם תגלחת אין בו רק עשה דואחר ישתה הנזיר יין בלבד. אלא ודאי מבואר מדברי הירושלמי אלו דר"א דתגלחת מעכבא לחוד, ורבנן דפליגי עלי' דר"ש לחוד, ובאמת גם רבנן דר"ש ס"ל דתגלחת לא מעכבא וכבר פקע נזירותו בזריקת אחד מן הדמים, אלא דס"ל דמ"מ לא הותר לו לשתות יין רק אחר כל המעשים כולם משום עשה דואחר ישתה הנזיר יין, אבל הלאוין של נזירות כבר ליתנייהו בי' דכבר פקע נזירותו בזריקת אחד מן הדמים, והן הן דברי הירושלמי דמשעה שנזרק עליו אחד מן הדמים ניתק מל"ת לעשה. והכי מתבאר גם מהא דאיתא בירושלמי פ"ט דנזיר עולא בר ישמעאל בשם ר' לעזר טעמא דר"א [ר"ל דס"ל תגלחת מעכבא] וגלח הנזיר את שער ראש נזרו התורה תלת לנזירותו בשערו ע"כ, הרי להדיא דהדין דתגלחת מעכבא ילפינן לה מקרא דשער ראש נזרו ולא מקרא דואחר ישתה הנזיר יין אחר כל המעשים כולם, והיינו כמו שנתבאר בשיטת הירושלמי דשני דינים נפרדים הם, הדין דתגלחת מעכבא הוא דינא לחוד, והדין דאחר כל המעשים כולם הוא דינא לחוד דאף דתגלחת לא מעכבא וכבר פקע נזירותו בזריקת אחד מן הדמים מ"מ הוא קאי בעשה על שתיית יין עד לאחר גמר התגלחת והתנופה, ורק מקרא דשער ראש נזרו הוא דילפינן לר"א דתגלחת מעכבא, ואע"ג דבברייתא נזיר דף מ"ו תניא להדיא דר"א הוא דקאמר להך דואחר כל המעשים, צ"ל לשיטת הירושלמי דקושטא דמילתא דר"א ודאי הכי אית לי' דהאי ואחר ישתה הנזיר יין דקרא פירושו אחר כל המעשים כולם, אבל מ"מ אין ללמוד מזה דתגלחת מעכבא, ות"ק דר"ש ס"ל בהאי מילתא כר"א דואחר ישתה הנזיר יין דקרא פירושו אחר כל המעשים כולם, אבל בהא לא סבר כר"א שתהא התגלחת מעכבת בו דזה ילפא מקרא בפ"ע דשער ראש נזרו, וע"כ ס"ל דקודם תגלחת קאי רק בעשה דואחר ישתה הנזיר יין ולא בעיקר איסורא דנזירות.
והנה לכאורה יש להוכיח דתלמודא דידן פליג על הירושלמי בהך מילתא מהא דאיתא בנזיר דף מ"ו אמר רב תנופה בנזיר מעכבת אליבא דמאן וכו' אלא אליבא דר"א פשיטא האמר ר"א אחר מעשים כולם וכו', הרי להדיא דבהך דואחר כל המעשים כולם נאמר דין עיכובא לענין עצם הנזירות דהנזירות קיימת עד לאחר כל המעשים כולם ומינה ילפינן גם לתנופה שמעכבת, וש"מ מזה דתלמודא דידן סובר דהאי ואחר ישתה הנזיר יין אינו עשה בפ"ע על שתית יין עד אחר כל המעשים כולם, כ"א דיסודו הוא הדין דתגלחת ותנופה מעכבים ויש בו איסורא דנזירות עד אחר כל המעשים, ולפי"ז לדידן דלא קי"ל כר"א דתגלחת ותנופה מעכבין ממילא דלא קי"ל לכל הך מילתא דאחר כל המעשים כולם רק אחר מעשה יחידי ומילת י' דת"ק הוא כר"א דאית לי' תגלחת ותנופה מעכבין. אולם נראה דאין זה מוכרח, דהלא זה באמת קשה לשיטת הירושלמי דהא דתגלחת מעכבא לר"א ילפינן מקרא דשער ראש נזרו, א"כ מנ"ל לתנופה שמעכבת בנזיר דהרי בקרא דשער ראש נזרו רק תגלחת כתיבא ולא תנופה, ובגמ' הרי מבואר דזה הוא מילתא דפשיטא דתנופה מעכבת לר"א, וקשה לומר דהירושלמי פליג ע"ז, אלא ע"כ צ"ל דכיון דר"א יליף דתגלחת מעכבא מקרא דשער ראש נזרו, א"כ הרי בע"כ דהא דכתיב בקרא ואחר ישתה הנזיר יין אחר כל המעשים כולם הוא לעיקר איסורא דנזירות דהרי קודם תגלחת הוא נזיר גמור ויש בו כל איסורי נזיר, וא"כ ממילא נשמע מזה דהוא הדין לתנופה דאיכללה בהך קרא ג"כ מעכבת בעיקר הנזירות כיון דלר"א האי ואחר ישתה הנזיר יין הוא לעיקר איסורא דנזירות, וכ"ה מפורש בספרי נשא פ' כ"ד דר"א יליף מואחר ישתה הנזיר יין לעיקר איסורא וחיובא דשתית יין שינהוג עד אחר כל המעשים, וזהו ג"כ דברי הגמ' דלר"א נכלל בהך דואחר כל המעשים כולם דגם תנופה מעכבת, אכן כ"ז הוא אליבא דר"א, אבל לת"ק דמתני' שפיר י"ל דס"ל דהדין דאחר כל המעשים כולם הוא רק לעשה בלבד והוא דין בפ"ע שלא ישתה יין עד אחר המעשים כולם וכמבואר בירושלמי, ואין הכרח לומר דתלמודא דידן חולק על הירושלמי בזה.
והנה צ"ע מאי דקאמר הירושלמי דמשניתק מל"ת לעשה שוב אינו יכול להפר, והלא עיקר הטעם דאינו יכול להפר בנזרק עלי' אחד מן הדמים הוא משום דכיון דכבר הותרה בשתית יין אין כאן עוד עינוי נפש, וא"כ מה לי בזה אם אסורה באיסור לאו או באיסור עשה, עכ"פ היא אסורה ביין ויש כאן עינוי נפש ולמה אינו יכול להפר. והנראה מוכרח מזה, דהך דואחר ישתה הנזיר יין אליבא דת"ק דס"ל דתגלחת ותנופה לא מעכבי אינו כלל איסור עשה, רק כל יסוד דינו הוא דין של למצוה, ומצינו כה"ג במנחות דף ס"ח דר"י ור"ל סברי דאפילו בזמן שבית המקדש קיים האיר המזרח מתיר והא דכתיב בקרא עד הביאכם הוא למצוה ומבואר במנחות דף ה' דמשעה שהאיר המזרח כשר למנחות והוי בכלל מן המותר לישראל משום דהחפצא כבר מותר ואין בו גם איסור עשה רק מצוה בעלמא להמתין עד הקרבת העומר ויעו"ש בתוס' שכתבו דהוא רק מצוה מן המובחר, וא"כ י"ל דגם הך דואחר ישתה הנזיר יין דכוותה, וזהו דקאמר הירושלמי דלא הוי עוד בכלל עינוי נפש כיון דאיסורא כבר ליתא וכל דינו הוא רק למצוה.
ולפי"ז גם דברי הרמב"ם מיושבים היטב, ולא קשה סתירת דבריו דבהל"ה פסק דתגלחת ותנופה אינן מעכבים ומשיזרק עלוו אחד מן הדמים הותר ובהל"ד פסק דאחר התנופה הותר הנזיר לשתות יין ולהטמא למתיס ומעתה הדבר מבואר היטב, דבאמת לענין עיקר איסורא דנזירות קי"ל תגלחת לא מעכבא ומשעה שנזרק עליו אחד מן הדמים כבר פקע נזירותו והותר באיסורי נזיר כרבנן דפליגי עלי' דר"א אלא דכ"ז לענין עיקר איסורא דנזירות, אבל לענין הדין דואחר ישתה הנזיר יין בהא פוסק הרמב"ם כת"ק דר"ש דדין זה נוהג בו עד אחר כל המעשים כולם וכמבואר בדברי הירושלמי דרבנן הכי אית להו, וע"כ פסק הרמב"ם כוותייהו וזהו שכתב דאחר התנופה הותר הנזיר לשתות יין ולהטמא למתים דעד התנופה אף דאיסורא כבר לית בי' אבל עכ"פ הוא קאי בדין ואחר ישתה הנזיר יין שלא ישתה יין עד אחר כל המעשים כולם כמש"נ, ולפי"ז מבואר היטב גם הא דכתב הרמב"ם דאם הביא קרבנותיו ולא גלח ה"ז שותה ומטמא לערב, משום דס"ל להרמב"ם דדין זה של 'ואחר ישתה הנזיר יין כיון דהוא דין בפ"ע הבא מכח לתא דתגלחת טהרה ולא מכח לתא דעצם הנזירות, א"כ כל עיקרו נאמר רק כ"ז שעוד קיימת מצות תגלחת על הקרבנות ותנופה אבל כשעבר היום ולא גלח ולא הניף דכבר ליתא לתנופה ולתגלחת על הקרבנות שוב לא שייך דין זה כלל, וכיון דהנזירות כבר הופקעה בזריקת אחד מן הדמים הרי הוא מותר לשתות יין ולהטמא למתים, אבל עד הערב שמצות גלוח על הקרבנות ותנופה עדיין קיימת, אין לו לשתות יין ולהטמא למתים משום הדין המסוים של ואחר ישתה הנזיר יין אחר כל המעשים כולם לת"ק דמתני, אלא דכל יסוד דין זה הוא רק דין של למצוה ולא דין איסורא וכמש"נ, ורק ר"ש בלחוד הוא דס"ל דגם מצוה ליתא אחר זריקת אחד מן הדמים ולא קי"ל כוותי, וכ"ה להדיא בפה"מ להרמב"ם דאין הלכה כר"ש והיינו בהא דס"ל דגם מצוה ליתא, כמש"כ. שוב מצאתי דדברי הרמב"ם מפורשים בספרי זוטא שנדפס מחדש וז"ל הספרים ואחר ישתה הנזיר יין אחר כל המעשים הללו ומנין אף לאחר מעשה יחידי ת"ל אחר ואחר משיזרק עליו אחד מן הדמים הותר אע"פ שלא נתן על כפיו ולא הניף ולא גלח ע"כ, הרי להדיא דמרבה להיתרא אף לאחר מעשה יחידי ומשיזרק עליו אחד מן הדמים הותר ומ"מ מפרש לואחר ישתה הנזיר יין דקרא אחר כל המעשים כולם, והיינו כמש"כ דעיקר הנזירות תליא רק במעשה יחידי אבל מ"מ נאמר בקרא זה דואחר ישתה הנזיר יין גם דין בפ"ע של אחר כל המעשים כולם למצוה, והן הן דברי הרמב"ם.
והנה בספרי פ' נשא מלבד אשר תשיג ידו מנין אתה אומר שאם אמר הריני נזיר ע"מ לגלח על מאה עולות וענ מאה שלמים קורא אני עליו כפי נדרו ת"ל כן יעשה או אפילו אמר הריני נזיר ע"מ לגלח על מאה חטאות ועל מאה אשמות קורא אני עליו כפי נדרו ת"ל אשר ידור לא אמרתי אלא קדשים הבאים בנדר ובנדבה, ועיין בפי' הרמב"ן על התורה שכתב ז"ל והזכיר זה ללמד שאם הי' עשיר ורצה להרבות בקרבנות או שנדר בתחילה הריני נזיר ואקריב אלף עולות ושלמים שיביא את כולם ביום מלאת ולא ישתה יין עד הקריבו את כולם כי הכל תורת נזרו עכ"ל וביאור דבריו דבקרא כתיב תרתי, חדא מלבד אשר תשיג ידו ושנית כפי נדרו אשר ידור, ומפרש הרמב"ן דנאמרו בזה שני דינים, חדא דיכול להוסיף בנדבה כמה קרבנות שירצה בתגלחתו, ושנית דיכול לנדור בתחילת נזירותו הריני נזיר ע"מ לגלח על מאה עולות, וכתב עוד הרמב"ן דעיקר הריבוי בזה הוא דגם הקרבנות שמוסיף הם בכלל תורת נזרו ולא כקרבנות דעלמא, וזהו החידוש שחדשה תורה בקרא דאשר תשיג ידו אבל צ"ע מש"כ הרמב"ן דלא ישתה יין עד הקריבו את כולם, והלא עיקר הדין דאשר תשיג ידו הוא רק לענין הקרבנות עצמן דיכול להוסיף קרבנות נזיר בין בנדר בין בנדבה אבל גוף הנזירות עצמה בודאי לא נשתנה דינה מכל נזירות ומכפי. דינה האמור בתורה וכדמסיק התם בספרי מקרא דכן יעשה, וא"כ מה זה נוגע לשתית יין, והלא איסור שתית יין תלוי רק בעצם הנזירות ולא בהקרבנות, ונהי דמרבינן דגם הקרבנות שמוסיף הם בכלל תורת נזרו אבל הנזירות עצמה במילתה קיימא בדינה האמור בתורה, וכיון שעשה התגלחת טהרה כדין למה לא ישתה יין, וכי הקרבנות אוסרין אותו ביין, והרי גם בקרבנות נזיר עצמן קי"ל דמשנזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין אף שלא הקריב עדיין את השאר, ואפילו למ"ד אחר כל המעשים כולם היינו דהתורה תלתה להנזירות במעשים אלו האמורין בתורה אבל מה זה ענין לקרבנות אחרות שמוסיף מחמת נדרו שאין הנזירות תלוי' בהם ואינם מועילים כלום לענין עצם הנזירות, רק דהם עצמן דין תורת קרבנות נזיר עלייהו, ומאי שייטייהו דהנך למיסרי' ביין, ולכאורה דברי הרמב"ן תמוהים. ונראה, דמדברי הרמב"ן אלו מבואר כמש"כ דהדין דואחר ישתה הנזיר יין הוא מילתא בפ"ע דאף דהנזירות כבר פקעה לגמרי מ"מ איכא עלי' עשה בפ"ע שלא ישתה יין עד אחר המעשים כולם, וע"כ ס"ל להרמב"ן דכל שהוא בכלל תורת נזרו איכללה בהך דינא דואחר ישתה הנזיר יין וגם בקרבנות שמוסיף מחמת נדרו אם אך הוא בכלל תורת נזרו שייך דין זה, כיון דיסוד דין מניעת שתית יין זה אינו מכח לתא דעצם הנזירות ואינו תלוי כלל בהנזירות עצמה רק דהוא דין נוסף שתלוי רק בהקרבנות ומעשה הנזיר ביום מלאת, ונמצא דהקרבנות הם שאוסרין אותו בשתית יין אף שכבר פקעה נזירותו לגמרי, וכיון דמרבינן מאשר תשיג ידו דהקרבנות עצמן דין מעשה נזיר עלייהו, ע"כ דינם ככל מעשי הנזיר שאוסרין אותו ביין, וזהו שכתב הרמב"ן שלא ישתה יין עד הקריבו את כולם. והנה הרמב"ן הרי כלל בדבריו גם קרבנות שמקריב בנדבה ביום מלאת אף שלא קבלם בתחילה וכמו שהבאנו למעלה וגם בהם כתב דלא ישתה יין עד הקריבו את כולם, ובקרבנות נדבה הלא ודאי דלא שייך כלל שיחול מחמתם איסור עשה על שתית יין כיון שלא נתחייב בהם כלל וליתא עלי' חלות דין הקרבה עד שמקריבם ואיך יחול איסור על ידם, אלא ודאי מוכרח מזה דיסוד הדין דואחר ישתה הנזיר יין אינו כלל דין איסורא וחלות דין בעצם הגברא של הנזיר, רק כל עיקרו ויסודו הוא דין של למצוה הבא מכח מצות הקרבנות והתגלחת טהרה, ושפיר שייך דין זה גם בקרבנות נדבה שאם בא להקריבם ולהשלים בהם תורת נזרו הרי כך הוא מצותו שלא ישתה יין עד הקריבו אותם, ולפי"ז הרי פשיטא דדין זה של למצוה לא שייך רק כ"ז דאיתנהו להמעשים כולם ודין מצותם, אבל כשעבר היום ולא גלח ולא הניף שכבר אזדא להו מצותייהו שוב לא שייך דין זה של למצוה כלל, והרי הוא מותר בשתית יין ובטומאה כעיקר דינו, ואתיין היטב דברינו שכתבנו בדעת הרמב"ם וכמש"נ.
ובעיקר דברי הספרי אלה שהבאנו דאם אמר הריני נזיר ע"מ שאגלח על מאה עולות או על מאה שלמים קורא אני עליו כפי נדרו אשר ידור, הנה יעו"ש ברמב"ם שהשמיט זאת, וצ"ע הטעם בזה והלא הוא דין מפורש בספרי ושנלמד מהקרא דמלבד אשר תשיג ידו ולמה לא הביא זאת הרמב"ם בהלכותיו. ונראה דס"ל להרמב"ם דהא ודאי דהקרבנות שמוסיף מחמת נדרו אין עליהם תורת קרבנות נזירות ולא נאסר מחמתן ביין רק הם ככל קרבנות נדר או נדבה, והריבוי מקרא דאשר תשיג ידו הוא לאו לענין הקרבנות עצמן דהרי פשיטא דיכול לידור ולנדוב כמה קרבנות שירצה, רק לענין מעשה התגלחת דהרי קי"ל דאין גילוח רק על קרבנות ואם גילח על הזבח ונמצא פסול תגלחתו פסולה, ומשום דעצם מעשה התגלחת צריכה להיות על קרבנות דוקא, וע"ז הוא דמרבינן דאם אמר ע"מ שאגלח על מאה עולות מחויב לגלח דוקא על כולן וחל ע"ז תורת נדר שיגלח דוקא על מאה עולות או שלמים, אבל הקרבנות עצמן תורת קרבנות נדר או נדבה בהו ככל עולות ושלמים הבאין בנדר ובנדבה, ולפי"ז הרי לא שייך זאת רק לר"ש דס"ל דגם על שלמי נדבה מצי לגלח ושייך מעשה תגלחת גם על קרבנות אחרים שאינם קרבנות נזיר, ושפיר מרבינן אליבי' דחל תורת נדר ע"ז שיגלח דוקא על מאה קרבנות, אבל לדידן דקי"ל דאין גילוח רק על קרבנות נזיר ואם גלח על שלמי נדבה לא יצא, א"כ לא משכחת לה כלל שיגלח על מאה עולות דהמאה עולות לאו קרבנות נזירות נינהו וכמש"נ, וסובר הרמב"ם דהך דספרי ר"ש קאמר לה, דסתם ספרי ר"ש ורק לדידי' הוא דמשכחת לה גילוח על מאה עולות ושלמים אבל לדידן ליתא לכל הך מילתא דספרי, דאין גילוח רק על קרבנות נזיר בלבד, וע"כ השמיט זאת. ועיין בתמורה דף י' תנא קרבנו לה' על נזרו מלבד אשר תשיג ידו וכי נזיר נידק בהשג יד הא כיצד קרבנו לה' על נזרו שהפריש משלו מלבד אשר תשיג ידו שהפרישו לו אחרים, ובש"מ הקשה שם מהך דספרי דמרבינן מאשר תשיג ידו שמגלח על מאה עולות ועל מאה שלמים כפי נדרו, אכן לפי מש"נ הרי ניחא, דדברי הספרי אתיין כר"ש, אבל לרבנן לא שייך להוסיף קרבנות לתגלחת, וזהו דפריך הגמ' וכי נזיר נידק בהשג יד.
והנה בנזיר דף ס"א בעי רמב"ח הני ארבע תגלחיות דקאמר משום מצוה או משום אעבורי שיער טומאה למאי נ"מ לאעבורי בנשא וכו' אמר רבא ת"ש ומגלח ארבע תגלחיות אס"ד משום עבורי שיער טומאה אפי' בשלש נמי סגיא לי, ובתוס' שם הקשו דהרי בכל התגלחיות יש להסתפק במצורע או בנזיר טהור וא"כ בע"כ צריך לעשותן כולן בתער כדין תגלחת טהרה ותירצו דאם לא היתה תגלחת טומאה צריכה תער משום ספק נזיר טהור לא הי' צריך גילוח בשלישית שהרי עדיין לא הי' מותר לשתות יין ע"כ, ולכאורה יש להקשות ע"ז, דאם נזיר טהור הוא בשלישית והתגלחת שעושה אינה תגלחת טומאה, א"כ אם לא יעשנה בתער כדין תגלחת טהרה מלבד דלא מקיים בה מצות תגלחת קעבר בה גם משום איסורא דנזיר שישנו בכל המעבירין כמבואר בנזיר דף ל"ט, וגם בהעביר בנשא מבואר ברמב"ם פ"ה מהל' נזירות הלי"ב דאית בזה עכ"פ משום עשה דגדל פרע שער ראשו עיי"ש, ואיך אפשר לי' לעשות תגלחת שלישית בנשא. אכן הדבר פשוט דהתוס' לשיטתם דלרבנן דתגלחת לא מעכבא הותר הנזיר לכתחילה לשתות יין בזריקת אחד מן הדמים ומשו"ה שפיר יוכל לגלח בשלישית אף בלא תער, דאם הוא נזיר טהור הרי כבר הותר בתגלחת משעת הקרבת העולה ואין כאן עוד משום איסורא דנזיר כלל, רק משום מצות תגלחת טהרה שזה יוכל לקיים ברביעית כמ"ש התוס', ובע"כ דהא דמצרכינן תער בתגלחת שלישית הוא רק משום ספיקא דשמא נזיר טמא הוא, ומוכרח דגם תגלחת טומאה צריכה תער. אולם לפי המבואר בדעת הרמב"ם דגם לרבנן מיהת קאי בעשה דואחר ישתה הנזיר יין עד אחר כל המעשים כולם, אם כן הרי הדרא קושיא לדוכתה דאיך מוכחא מהברייתא דגם תגלחת טומאה אינה אלא בתער ודילמא הא דמגלח בתער בתגלחת שלישית הוא משום ספיקא דשמא נזיר טהור הוא שאינו רשאי לגלח רק באופן שהגילוח יהי' נחשב לתגלחת טהרה שזה אינו אלא בתער. וצ"ל לדעת הרמב"ם, דההוכחה היא משום דבסוגיא שם מוקמינן להברייתא כר"ש, ועוד בסוגיא שם שאלו תלמידיו את רשב"י נזיר טהור ומצורע מהו שיגלח תגלחת אחת ועולה לו לכאן ולכאן, ובפירש"י והרא"ש שם הגירסא מפני מה נזיר טהור אינו כמצורע וכו', וקיימא אמתניתא דמגלח ארבע תגלחיות עיי"ש בפי' הרא"ש, ור"ש הא אית לי' דמשנזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות יין גם לכתחילה וה"ה לגלוח ושפיר אפשר לדידי' לעשית תגלחת שלישית גם שלא בתער אם לא משום הספק דשמא תגלחת טומאה היא, ובע"כ מוכח דגם תגלחת טומאה אינה אלא בתער.
והנה בתוס' שם פירשו דעיקר האיבעיא הכא היא אם נאמר דין תער בתגלחת טומאה כמו בתגלחת נזיר טהור ומצורע דתנן בהו בנגעים פי"ד דאם גלחו שלא בתער לא עשו ולא כלום או דלא נאמר דין תער בתגלחת טומאה ויכול לגלח גם בנשא. אולם ממה שפסק הרמב"ם בפ"ה מהל' נזירות הי"א והי"ב דנזיר שגלח בין בתער ובין שלא בתער לוקה ובהעביר ע"י סם אינו לוקה אלא בטל מצות עשה דגדל פרע שער ראשו עיי"ש, הרי מבואר מזה דבהעביר השער בנשא אין כאן רק חסרון תער בלבד, אלא דלא חשיבא מעשה תגלחת כלל. ובאמת שכן הוא מבואר ג"כ מהא דאיתא בנזיר דף מ' תנן התם שלשה מגלחין ותגלחתן מצוה וכו' וכו'לן שגילחו שלא בתער וכו' לא עשו ולא כלום וכו' ותגלחתן מצוה פשיטא מהו דתימא משום עבורי שער הוא ואפי' סך נשא קמ"ל דלא קתני וכו'לן שגילחו שלא בתער בשלמא גבי נזיר כתיב תער לא יעבור על ראשו וכו', הרי להדיא דשני דינים נפרדים הם דהא דלא מהני בסך נשא שמעינן לה מרישא דמתני' דקתני ותגלחתן מצוה, והביאור דכיון דתגלחתן מצוה בעינן דוקא מעשה תגלחת, וסך נשא לאו תגלחת הוא, ודין תער הוא דין בפ"ע דתנן לי' בסיפא דמתני' וילפינן לי' מקראי בסוגיא שם דאין תגלחתן אלא בתער, ועיי"ש בתוס' שפירשו גם התם דהגריעותא בסך נשא הוא רק משום חסרון תער, אולם בפירש"י שם ז"ל מהו דתימא עבורי שער שפיר דמי ואפי' סך נשא סם שמשיר את השער קמ"ל דלא סגי לי' אלא בתגלחת כדקתני דתגלחתן מצוה עכ"ל, הרי להדיח מדברי רש"י דסך נשא נתמעט משום עיקר דין תגלחת דלא חשיב מעשה תגלחת כלל ולא רק משום חסרון תער. ולפי"ז גם דברי הגמ' הכא מתפרשים דהאיבעיא היא לא רק על דין תער לבד רק על עיקר הדין תגלחת שנאמרה בנזיר טמא אם גם היא משום מצוה ובעינן בה דוקא מעשה תגלחת כמו בכל הני תגלחיות דתנן בהו דתגלחתן מצוה, או דתגלחת טומאה עיקר דינה הוא רק עבורי שער טומאה, ולא בעינן בה מעשה תגלחת דוקא, ואפי' סכי' נשא נמי. ולפי"ז י"ל דמאי דקפשיט רבא מהברייתא דמגלח ארבע תגלחיות הביאור בזה הוא, משום דהרי יסוד הדין שצריך לגלח ארבע תגלחיות ולא סגיא לי' בבציר מהכי הוא משום דאין תגלחת אחת עולה לו לצרעתו ולנזירותו, כמבואר בסוגיא שם, וברמב"ם פ"י מהל' נזירות עיי"ש, וכ"ז הוא אם אמרינן דגם תגלחת נזירות טומאה היא משום מצוה, וצריכה מעשה תגלחת דוקא, ואז איתא גם בתגלחת טומאה הך דינא דאין תגלחת אחת עולה לנזירותו ולצרעתו ומשו"ה בעי ארבע תגלחיות דוקא, אבל אם אמרינן דתגלחת טומאה עיקר דינה הוא רק עבורי שער טומאה בלבד ומתקיימת גם בנשא אף שאין שם מעשה תגלחת כלל, א"כ ממילא דלא שייך בה בתגלחת טומאה גם הך דינא דאין תגלחת אחת עולה לכאן ולכאן, ואינה צריכה כלל תגלחת מיוחדת, רק יכולה להתקיים ע"י התגלחת שעושה לצרעתו כיון דאין עיקר דינה משום מצוה רק משום עבורי שער טומאה והך דינא דאין תגלחת אחת עולה לכאן ולכאן רק על תגלחת שהיא משום מצוה נאמר, ולא שייך זאת בתגלחת שהיא רק משום עבורי שער בלבד, וממילא דבהתגלחת שעושה לצרעתו מתקיים בה גם דין תגלחת טומאה, ולא גריעא הך תגלחת מהיכא דסך נשא שאין שם מעשה תגלחת כלל, והן הן דברי הגמ' אס"ד משום עבורי שער טומאה אפי' בשלש נמי סגיא לי, ר"ל דהתגלחת שעושה לצרעתו תעלה לו גם לתגלחת טומאה וממילא דאינו צריך אלא שלש תגלחיות בלבד, ואתיין היטב דברי הגמ' גם לפי שיטת הרמב"ם, וכש"נ.
הא דשער נזיר טהור חשוב מהנשרפין, נראה דאין זה משום המצוה דשילוח שער תחת הדוד דדבר זה אינו משום לתא דגוף השער של נזיר טהור רק הוא ממצות הנזירות, אלא דשער נזיר טהור יש בו דין שריפה מלבד המצוה דשילוח תחת הדוד, ומשו"ז הוא דחשוב מכלל הנשרפין. ומקור הדבר הוא בספרי נשא פל"ה אין לי אלא תחת זבח השלמים תחת חטאת תחת אשם מנין ת"ל תחת זבח מכל מקום אין לי אלא במקדש בגבולים מנין ת"ל ונתן על האש מכל מקום ע"כ, וצ"ע אם הא דמרבה בגבולין ר"ל שהגילוח הי' בגבולין ומרבה לי' לעיקר המצוה של שילוח שער תחת הדוד, וכדעת ר"מ ור"י בנזיר דף מ"ה יעו"ש דגם מגלח במדינה משלח שער תחת הדוד, או דנימא דהספרי לא מיירי הכא כלל מדין שילוח שער תחת הדוד, אלא דמילתא אחריתא קמ"ל דגם בגבולין שאין שם קרבנות ואין שם דוד מ"מ השער טעון שריפה, וזהו דמרבה לי' מקרא דונתן על האש מ"מ ר"ל דגם בלא המצוה דשילוח שער תחת הדוד איכא בשער מצוה בפ"ע של שריפה שאינה תלוי' בזבח ודוד כלל. ונראה דכ"ה כפירוש השני שכתבנו, דהנה במ"ר איתא הך ברייתא בזה"ל אין לי שמגלח אלא במקדש ומנין אף במדינה אמרת גלח וגלח אף במדינה מה בין מגלח פתח אה"מ למגלח במדינה המגלח פתח אה"מ הי' משלח את השער תחת הדוד והמגלח במדינה לא הי' משלחו תחת הדוד וכו' אין לי אלא תחת השלמים תחת חטאת מנין ת"ל זבח מ"מ אין לי ששורפו אלא בזמן שמגלח במקדש במדינה מנין ת"ל ונתן על האש מ"מ ע"כ, הרי להדיא דקא סתים כהך תנא דאם גלח במדינה לא הי' משלח תחת הדוד, ומ"מ קמרבה לי' אח"כ לשריפה מקרא דונתן על האש מכל מקום, והיינו כמש"כ באופן השני דעיקר הריבוי מקרא דונתן על האש הוא דאיכא על השער מצות שריפה מלבד המצוה דשילוח שער תחת הדוד, ולהכי גם במגלח במדינה שאינו טעון שילוח תחת הדוד מ"מ שריפה בעי, דזהו מדיני עצם החפצא של שער נזיר טהור שטעון שריפה ככל הנשרפין, ואין חילוק בזה בין גלח במקדש לגלח במדינה, וכ"ה להדיא בס"ז נטמאו שלמים מנין שיתן תחת זבח אחר ת"ל זבח נטמא הזבח מנין ת"ל ונתן על האש מכל צד, הרי דגם בנטמאו כל הקרבנות שאין שם דוד כלל מ"מ השער טעון שריפה משום דכתיב ונתן על האש מכל צד, והן הן עצמן גם דברי הספרי וכמש"כ. ולפי"ז נראה דזהו יסוד הדין מה דשער נזיר טהור נחשב מכלל הנשרפין משום דנאמר על השער עצמו דין שריפה, אבל משום המצוה דשילוח שער תחת הדוד לא הי' נחשב השער בשביל זה מכלל הנשרפין, דזהו מצוה אחריתא ממצות הנזירות וכמבואר בסה"מ להרמב"ם מצוה קי"א דגם שילוח שער תחת הדוד הוא מכלל המעשים כולם האמורים בנזיר בדין תגלחת טהרה שלו, א"כ הוא זה ממצות הנזירות ול"ש לגוף החפצא של השער שיחשב בשביל זה מכלל הנשרפין ויהא אפרו מותר, וזה פשוט.
ובאמת דגם גוף הסוגיא דתמורה דף ל"ד מוכחת כן כמש"כ, דהנה ז"ל הסוגיא שם, רמי לי' טבי לר"נ תנן שער הנזיר יקבר ורמינהו האורג מלא הסיט וכו' משער הנזיר ומפט"ח בשק ידלק השק א"ל כאן בנזיר טמא כאן בנזיר טהור וכו' איתמר נמי אריב"ח כאן בשק כאן בשער ר"א אומר כאן בנזיר טהור כאן בנזיר טמא, ויעו"ש בפירש"י דלליב"ח דקאמר כאן בשק כאן בשער אידי ואידי בטהור או טמא, וצ"ע דאיך אפשר לאוקמי מתני' דתמורה דשער נזיר יקבר בנזיר טהור, והלא שער נזיר טהור לכו"ע בעי שריפה ושילוח תחת הדוד ואיך אפשר לומר בי' יקבר, וגם עצם הסוגיא צ"ב דקשקיל וטרי אם שער נזיר בשריפה או בקבורה ומייתי ראי' ע"ז ממתני' דערלה, והלא מקרא מפורש הוא דשער נזיר טהור בעי נתינה על האש אשר תחת זבח השלמים, וגם בנזיר טמא איפלגו תנאי בנזיר דף מ"ה אי שערו בעי שילוח תחת הדוד אי לא ומה היא השקלא וטריא הכא בזה, ולא עוד אלא דכפי הנראה מפירש"י פליגי באמת בזה ריב"ח ור"א אם שער נזיר טהור בשריפה או לא וצ"ב מה היא פלוגתתם הלא עצם הדין דשער נזיר בעי שילוח תחת הדוד הוא מפורש בתורה ובמאי נחלקו. אלא ודאי הדבר מפורש כמש"כ דשני ענינים נפרדים הם דין מצות שילוח שער תחת הדוד שהיא ממצות הנזירות, ודין שריפה האמור על עצם השער ואשר משו"ז הוא נחשב מכלל הנשרפין שאפרן מותר וכמש"כ למעלה, והכא במתני' דתמורה קמיירי מדין עצם החפצא של שער נזיר שהוא מכלל איסורי הנאה אם הוא מכלל הנקברין או הנשרפין ולענין שיהא אפרו מותר או אסור כדתנן שם, וע"ז הוא דתנינן דשער נזיר יקבר שהוא מכלל הנקברין ולא מהנשרפין, וזהו דקפריך ממתני' דערלה דהשק ידלק, דהתם לא מיירי כלל ביום מלאת בשעה שהזבחים קיימים ואיכא מצות שילוח שער תחת הדוד רק לאחר זמן שאין כאן עוד זבח, ורק דידלק משום דין איסוה"נ שבו ככל הדברים השנויים התם במשנה, הרי דגם בעיקר דין איסוה"נ שבו הוא מכלל הנשרפין ולא מהנקברים, ור"נ משני דכאן בנזיר טמא כאן בנזיר טהור, דגם בעיקר החפצא חלוק דין שער נזיר טהור משער נזיר טמא דשער נזיר טהור הוא מהנשרפין ושער נזיר טמא הוא מהנקברין, וע"ז הוא דפליג ריב"ח וס"ל דאידי ואידי בטהור או טמא דבעיקר החפצא ליכא שום נפקותא ביניהם דתרווייהו בקבורה ולא בשריפה והם מכלל איסוה"נ הנקברין, ואה"נ דאיכא מצות שילוח תחת הדוד בנזיר טהור או גם בנזיר טמא לר"מ דאית לי' הכי בנזיר דף מ"ה יער'ש, אבל אין זה נוגע כלל לעצם החפצא של שער נזיר ודין איםוה"נ שבו וכש"נ, ולהכי מתני' דערלה דתנן בה ידלק הוא רק בשק ומשום תקלה וכמו שער פטר חמור, אבל מצות שריפה אין כאן. והנה בירושלמי דערלה פריך ג"כ כבתלמודין הכא את אמר ישרפו והכא את אמר יקברו ורשב"ל משני שם כאן במקדש כאן בגבולין דריב"ח אומר כאן בנזיר טהור כאן בנזיר טמא ולכאורה צ"ב במאי פליגי רשב"ל וריב"ח, והלא פלוגתא דתנאי היא אם מגלח בגבולין צריך שילוח שער תחת הדוד אם לא וה"נ פליגי תנאי בנזיר טמא אם משלח, וכי בזה פליגי מתני' כמאן אתיא. אולם לפמש"כ י"ל דבהכי פליגי רשב"ל וריב"ח דירושלמי דריב"ח דמוקי למתני' דתמורה בנזיר טמא ס"ל דרק שער נזיר טמא אשתני בעיקר דיני' משער נזיר טהור, שהוא מכלל הנקברין ולא מהנשרפין, אבל שער נזיר טהור אף שגלח בגבולין דלית בי' מצות שילוח תחת הדוד מ"מ בעיקר דיני' לא אשתני שהוא מהנשרפין ובעי שריפה דתנאה דוגלח הנזיר פתח אה"מ רק לענין מצות שילוח שער תחת הדוד כתיבא, אבל שריפה בעי וכמו שהבאנו מהמ"ר, ולענין עיקר דין השער ליכא חילוקא בין אם גלח במקדש או בגבולין, רק לענין מצות שילוח שער תחת הדוד הוא דבעינן שיגלח פתח אה"מ, ולהכי מוקי מתני' דשער נזיר יקבר בנזיר טמא, ורשב"ל חולק ע"ז וסובר דכל שלא גלח כמצותו פתח אה"מ הרי הוא כשער נזיר טמא ואין בו גם מצות שריפה, [וצ"ל דרשב"ל פליג על הך דמ"ר הנ"ל וה"נ ריב"ח דתלמודין וצ"ע], ועכ"פ למדין אנו מהך סוגיא, דלאו משום מצות שילוח שער תחת הדוד הוא דנחשב שער נזיר טהור מכלל הנשרפין ודינו כדין הנשרפין שאפרן מותר וכדחזינן דלריב"ח דתלמודין מתני' דתמורה על כל שער נזיר קאי שהוא מכלל הנקברין אף של נזיר טהור במקדש דבודאי צריך שילוח תחת הדוד, והיינו כמש"כ דמצות שילוח תחת הדוד הוא זה ממצות הנזיר בדין תגלחת טהרה שלו ואינו נוגע לגופו של שער ודין איםוה"נ שבו, אלא הא דשער נזיר הוא מכלל הנשרפין הוא זה משום דין שריפה האמור על השער בעצמו, וגם בזה חלוק שער נזיר טהור משער נזיר טמא, וכש"נ.
והנראה עוד לומר בזה, דמלבד מה דשער נזיר טהור ושער נזיר טמא חלוקין מהדדי בדין שריפה דזה מהנשרפין וזה מהנקברין, עוד גם בעיקר תורת איסוה"נ שלהן תרי מילי נינהו ומתרי קראי ילפי, דהנה יעו"ש בקידושין דף נ"ז דקאמר בגמ' בשער נזיר מנלן דא"ק קדש יהי' גדל פרע שער ראשו גידילו יהי' קדוש, ובע"ז דף ע"ד על הא דתנן שם ושער נזיר פירש"י וז"ל דאיםוה"נ הוא דכתיב ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים עכ"ל, ודברי רש"י מפורשים בירושלמי בע"ז שם דמהך קרא דונתן על האש נפק"ל איםוה"נ בשער נזיר, אבל לכאורה הדבר צ"ע דשביק רש"י דרשא דתלמודין דמפיק לאיםוה"נ דשער נזיר מקרא דקדוש יהי' גדל פרע וגו' ונקט לדרשא דירושלמי מקרא דונתן על האש. אולם נראה, דהנה בספרי נשא פכ"ה קדוש יהי' למה נאמר לפי שהוא אומר וגלח הנזיר פתח אה"מ אין לי אלא המגלח כמצותו ששערו אסור ואוםר גלחוהו לסטים מנין ת"ל קדוש יהי' מ"מ ע"כ, והנה הא דמייתי הספרי מקרא דוגלח הנזיר וגו' דמזה נלמד דשערו אסור ואוסר, בודאי דכוונתו היא להקרא דונתן על האש דבתרי' וכדברי הירושלמי שהבאנו, ומבואר מהספרי דבאמת תרי קראי איתנהו על שער נזיר שאסור בהנאה, חדא קרא דונתן על האש וזה רק במגלח כמצותו שהוא הטעון שריפה, ושנית קרא דקדש יהי' גדל פרע דמיני' שמעינן לכל שער נזיר אף שאינו של תגלחת נזירות כגון בגלחוהו לסטים וכדומה דגם הוא אסור בהנאה אף שאין בו מצות שריפה ולאו עלי' קאי קרא דונתן על האש. ולפי"ז י"ל דבאמת זה לכו"ע גם לתלמודא דידן דבהך קרא דונתן על האש איסוה"נ כתיב בי' לשער נזיר, דמאחר דבהאי קרא כתיב דין שריפה על עצם השער וכש"נ למעלה ממילא דנכלל בזה גם דין איסוה"נ כמו כל הדברים שנאמר בהם דין שריפה או קבורה, ושפיר קמייתי רש"י להאי קרא והא דקאמר הגמ' בקידושין בשער נזיר מנלן וקמייתי קרא דקדש יהי' גדל פרע היינו משום שער נזיר טמא או גלחוהו לסטים שאינם בדין שריפה ולא נכללו בהקרא דונתן על האש, ואיסוה"נ דידהו הוא דיליף מקרא דקדש יהי' גדל פרע וכדברי הספרי. והנה בפשיטות הי' נראה דאחרי דילפינן מהקרא דקדש יהי' גדל פרע על כל שער נזיר שאסור בהנאה אף שאינו בדין שריפה, א"כ ממילא דהך קרא דונתן על האש קמוסיף לן רק מצות שריפה על המגלח כמצותו אבל עיקר איסוה"נ של השער כבר שמעינן מקרא דקדש יהי' וגו' הנאמר על כל שער נזיר, דהרי לא גרע מגלח כמצותו מגלחוהו לסטים דכל שהוא שער נזיר אסור בהנאה, ועדיין צע"ק דברי רש"י דנקט להקרא דונתן על האש, כיון דלפי האמת הכל נפיק מקרא דקדש יהי' וגו' ולא אצטריך הך קרא דונתן על האש רק למצות שריפה בלבד. אולם נראה די"ל דהנה הרי באמת כל תגלחת טהרה לפ"מ דקי"ל דתגלחת לא מעכבא, וא"כ הא נמצא דבשעת התגלחת כבר אינו נזיר כלל דהרי כבר פקעה נזירותו משעה שנזרק עליו אחד מן הדמים וא"כ י"ל דאי מקרא דקדש יהי' גדל פרע דנאמר בזה דגידולו יהי' קדוש זה קאי רק על שער נזיר בשעה שהוא עומד בנזירותו, אבל לאחר שנזרק עליו אחד מן הדמים דכבר פקעה ממנו קדושת נזירות, ה"נ פקע איסורא דשער, ואם יגלח אז שלא בתער יהי' השער מותר בהנאה דאין זה בכלל הדין דגידולו יהי' קדוש כיון דכבר אינו נזיר כלל, אלא דשער של תגלחת טהרה יש לו דין בפ"ע מקרא דונתן על האש דהשער טעון שריפה ומשו"ז הוא אסור בהנאה ג"כ, אבל אם באנו לדון משום הדין דגידולו יהי' קדוש, זה ל"ש על שער של תגלחת טהרה בשעה שכבר פקעה נזירותו. באופן דנמצא דבאמת שני דינים נפרדים הם באיסורא דשער, דשער של תגלחת טומאה או בגלחוהו לסטים קודם הבאת קרבנות כיון דהוא תורת נזיר עליו הרי השער אסור בהנאה משום הדין דגידולו יהי' קדוש, משא"כ השער של תגלחת טהרה כל איסורו הוא רק משום הדין דונתן על האש הנאמר על מגלח כמצותו, אבל אין כאן משום איסורא דגידולו יהי' קדוש כיון דכבר אינו נזיר כלל וכמש"כ, וזהו יסוד הדבר מה דחלוקין הם בדין איסור הנאה שלהן דזה מהנשרפין וזה מהנקברין, כיון דשני דיני איסורי הנאה נינהו בעצמותם, וכש"נ.
בנדרים דף פ"ב בעא מיני' ר"א מר"י נדרה משתי ככרות באחת מתענה ובאחת אין מתענה מהו א"ל מפר למתענה ואין מפר לשאין מתענה איתיבי' האשה שנדרה בנזיר זוהיתה שותה יין ומטמאה למתים ה"ז סופגת את הארבעים הפר לה בעלה והיא לא ידעה שהפר לה והיתה שותה יין ומטמאה למתים אינה סופגת את הארבעים ואי אמרת מפר למתענה ואין מפר לשאין מתענה דילמא מיין דאית לה צערא הפר לה מן חרצן ומן זג לא הפר לה דהא לא אית לה צערא ותספוג את הארבעים אמר ר"י אין נזירות לחצאין, ולהלן שם איתיבי' האשה שנדרה בנזיר ונטמאת ואח"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף ואי אמרת מפר למתענה ואין מפר לשאין מתענה דילמא מיין דאית לה צערא הפר לה מטומאת מת דלית לה צערא לא הפר לה אמרי טומאת מת נמי אית לה צערא וכו', עיין במפרשים שתמהו דהרי הגמ' משני מתחילה דאין נזירות לחצאין ומאי פריך עוד מהך דאינה מביאה עולת העוף דהוא ג"כ בנזירות, ותירצו ע"ז דשאני טומאה דמצינו נזירות שמשק שמותרת בטומאה הרי דטומאה יש לה דין בפ"ע ואינה תלוי' בהשאר, והנה קשה ע"ז דלפי"ז הא נמצא דבאמת יכול להיות חלות הפרה בנזירות מלבד האיסור טומאה, דהרי הגמ' משני רק דטומאת מת נמי אית לה צערא ולהכי גם טומאה הוי בכלל עינוי נפש שיכול להפר, אבל מ"מ הרי יכול להפר את השאר גם בלא איסור טומאה ובדעתו הדבר תלוי כמה שירצה יפר כיון שאין זה בכלל נזירות לחצאין ולא תליין בהדדי, וא"כ למה השמיט הרמב"ם ולא הביא דין זה שהוא מפורש בגמ' וצ"ע, וגם עצם תירוצם צ"ע, דנזירות שמשק מין נזירות בפ"ע היא בעצם דין נזירות, ושני מיני נזירות נפרדות הן בעצמותן, נזירות סתם שאסורה בטומאה ונזירות שמשק שאין בה איסור טומאה, והכא דקיימינן בנזירות סתם שיש בה איסור טומאה כולהו איסורי דנזיר חד דינא להו, דלא מצינו חילוקא בהאיסורין כי אם בהנזיריות, ועוד דהכא הרי איירינן להיפוך שיהא בה איסור טומאה לבי וזה לא 'מצינו נזירות של איסור טומאה לחוד וצ"ע. ועיי"ש בדבריהם שהקשו עוד דהרי בהמשנה דאייתי הגמ' לעיל נאמר בה להדיא דההפרה מועילה גם על איסור טומאה ומאי עדיפא הך דאינה מביאה עולת העוף לאקשויי מינה.
ונראה לומר בביאור הסוגיא, עפי"מ דאיתא בנזיר דף כ"א איבעי להו בעל מיעקר עקר או דילמא מיגז גייז וכו' ת"ש האשה שנדרה בנזיר והפרישה את בהמתה ואח"כ הפר לה בעלה אם שלו היתה הבהמה תצא ותרעה בעדר ואם שלה היתה הבהמה החטאת תמות ואי ס"ד בעל מיעקר עקר תיפוק לחולין וכו' לעולם אימא לך בעל מיעקר עקר והיינו טעמא כיון דלא צריכה כפרה הות כחטאת שמתו בעלי' וכו' ועוד גירסא שם כיון דצריכה כפרה וכו' עיי"ש בדברי רש"י ותוס' שם, ת"ש האשה שנדרה בנזיר ונטמאת ואח"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף ואי ס"ד בעל מיגז גייז תייתי נמי עולת העוף, ואלא מאי מיעקר עקר חטאת העוף נמי לא תייתי ה"נ והא מני ר"א הקפר היא דתניא ר"א הקפר אומר מה ת"ל מאשר חטא על הנפש וכו' אלא מפני שציער עצמו מן היין וכו', ובתוס' לעיל בדף י"ט הקשו דמ"ש דין קרבן טומאה מקרבן טהרה, דבקרבן טהרה אם הפר לה בעלה החטאת תמות, ומ"ש בנזירות טומאה דהחטאת קרבה משום טעמא דצריכה כפרה כר"א הקפר, והלא גם בהחטאת של נזירות טהרה איתא לדר"א הקפר עיי"ש בדבריהם.
ונראה לומר בזה, דהנה באמת עיקר דברי הגמ' צריכין ביאור, דמאי מועיל הכא הך דר"א הקפר והלא עכ"פ נזירות טומאה בעינן וכיון דמיעקר עקר א"כ הא אין כאן נזירות טומאה כלל ואיך תביא חטאת בלא נזירות טומאה, וכן הא דהחטאת תמות ולא נפקא לחולין ג"כ צריך ביאור בין לפי הגירסא כיון דצריכה כפרה ובין לפי הגירסא כיון דלא צריכה כפרה, דכיון דמיעקר עקר וליתא לנזירותה א"כ איך חלה הפרשת החטאת והא קי"ל דמי שאינו מחויב חטאת שהפריש חטאת דלא עשה ולא כלום וצ"ע.
והנה ביסוד הך מילתא דבעל מיעקר עקר צ"ע, אם פירושו הוא דמיעקר עקר ואיגלאי מילתא למפרע שלא הי' הנדר קיים מעולם, וכמו בהיתר חכם דחשיבא כאלו לא נדר מעולם, או דנימא דהא ודאי דאין דין הפרה מועלת לענין למפרע, וכל עיקרה של הפרה אינה מועלת רק מכאן ולהבא, והא דמיעקר עקר פירושו רק דהשתא איכא חלות דין עקירה וביטול על הנדר והנזירות דמעיקרא, אבל דין איגלאי מילתא למפרע על קודם ההפרה לית בזה, דאין הפרה מועלת לענין למפרע. ונ"מ בזה לענין דינים אחרים הבאין מחמת הנדר ותלויין בו, דאם אמרינן דע"י ההפרה איגלאי מילתא למפרע שלא הי' הנדר קיים מעולם, א"כ ממילא דמשתנה ע"י ההפרה כל הדינים התלויים בהנדר אף שאינן מכלל עצם דיני הנדר ואין ההפרה חלה עליהן כלל, אבל מ"מ מכיון דאיגלאי מילתא למפרע שלא הי' כאן נדר מעולם א"כ הרי גם הנך דינים ליתנייהו, משא"כ אם נימא דכל הדין דמיעקר עקר הוא רק חלות דין ביטול מהשתא על הדינים שלמפרע, אבל אה"נ דעד ההפרה הי' הנדר בקיומו, א"כ י"ל דלא מהניא עקירת ההפרה רק לענין דיני הנדר עצמו שעצם ההפרה חלה עליהן וחייל בהו השתא חלות הדין של מיעקר עקר לעוקרם למפרע, אבל דינים אחרים התלויין בו שאינם שייכים כלל לחלות ההפרה א"כ ממילא דליכא במה לבטלם כיון דבשעתם הרי היו חלים וקיימים ובמה יבטלו עתה מאחר שאין עליהם חלות הפרה שתחול עליהם בדין מיעקר עקר, וכל כי הני דינים י"ל דלא שייך לבטלם אם לא שנימא דאיגלאי מילתא למפרע ע"י ההפרה שלא היו ראויים לחול כלל, וצ"ע בזה.
ונראה דזהו ביאור דברי הגמ' דמביאה חטאת העוף משום דר"א הקפר, ר"ל דעל החיוב שהוא משום כפרה לא מהניא עקירת ההפרה שחל מהשתא על הנזירות שלמפרע וכל שבשעתו היתה הנזירות חלה וקיימת ממילא דאיתא לחיוב כפרה, ורק האשם והעולה דעצם הקרבתן הוא על הנזירות טומאה משו"ה כשחלה השתא דין ביטול הנזירות למפרע ממילא דליתא השתא על מה לחול הקרבת העולה והאשם, וגם דכיון דעצם הקרבתן הוא על הנזירות טומאה ממילא גם הם הויין בכלל חלות ההפרה וחלה גם עלייהו הדין דמיעקר עקר להפקיע חיובן כיון שהן מדיני הנזירות, משא"כ החטאת דעיקר הקרבתה הוא לכפרה ע"כ לא איכפת לן כלל בהקרבתה מה דהשתא איכא חלות דין ביטול על הנזירות דמעיקרא כיון שאין עצם הקרבתה על הנזירות, ודי במה שהי' נזירות טומאה בשעתה להתחייב בחיוב זה וממילא דחיוב כפרה זה קיים בה גם לאחר ההפרה וגם דכיון דאין עצם הקרבתה על הנזירות טומאה ממילא דאינה שייכא לחלות ההפרה, ולא חייל עלה הדין דמיעקר עקר, וממילא דה"ה בחיובה, וכמש"כ דעל מה דלא חלה עצם ההפרה הרי הוא ממילא נשאר בדינו וליכא במה לבטלו, וכן ניחא ג"כ הא דהחטאת של נזירות טהרה תמות ולא נפקא לחולין משום טעמא דצריכה כפרה ולא הוי בכלל מי שאינו מחויב חטאת דאין הפרשתו מועלת, כיון דעל החטאת שהיא משום כפרה לא חל הדין דמיעקר עקר וע"כ ממילא דההפרשה דמעיקרא שפיר חלה וקיימת, וכן הא דחלה הפרשת החטאת לפי הגירסא כיון דלא צריכה כפרה ג"כ ניחא, דחלות ההפרשה הוא זה מילתא באנפי נפשה שאינו שייך לדין הנזירות, ועיקר דינה הוא רק אם בשעת הפרשה הי' על מה לחול הפרשת החטאת אם לא, ומשו"ה לא איכפת לן כלל בההפקעה שחל מהשתא, כי אם דאזלינן בתר שעת ההפרשה, וכיון שבשעתה היתה הנזירות קיימת והי' על מה לחול הפרשת החטאת ממילא דההפרשה קיימת, וגם דכל שבשעתה היתה ההפרשה חלה ממילא דליכא השתא במה לבטולה כיון דההפרה אינה חלה עליה, ולא שייך לבטל ההפרשה אם לא שנימא דאיגלאי מילתא למפרע דלא חלה ההפרשה מעולם אשר זה ליתא בהפרת בעל.
ולפי"ז הרי מתישבא קושית התוס' דמאי שנא דבחטאת נזירות טומאה מועיל הא דצריכה כפרה שתקריב החטאת גם לאחר ההפרה ובנזירות טהרה החטאת תמות והא דצריכה כפרה אינו מועיל רק לענין ההפרשה שלא תבטל ואמאי לא תקרב ג"כ מה"ט דצריכה כפרה ולפמש"כ הרי ניחא, דלפי המבואר הרי כל הטעם דצריכה כפרה הוא רק דמשו"ה לא חלה על החטאת הדין דמיעקר עקר, אבל מ"מ פשיטא דבלא נזירות ליתא גם לחיוב כפרה, וא"כ כ"ז הוא בקרבנות טומאה דאנו דנין לפוטרן רק מכח הדין דמיעקר עקר, וכמבואר בסוגיא דאם בעל מיגז גייז באמת מביאה לכל הקרבנות טומאה, ומשום דחיוב קרבנות טומאה הוא על הנזירות טומאה דמעיקרא, ורק משום טעמא דמיעקר עקר הוא דאתינן עלה להפקיע חיובן, ולהכי אמרינן דלענין חיוב החטאת שהוא משום כפרה לא שייך דמיעקר עקר ושפיר מביאתו גם לאחר ההפרה, משא"כ בקרבנות טהרה הרי לא צריכינן כלל לפוטרן מטעמא דמיעקר עקר דהרי גם אם בעל מיגז גייז ג"כ ליתא לקרבנות טהרה וכדתנן דהחטאת תמות ואף דבאמת הרי קי"ל דמיגז גייז, ומשום דקרבנות טהרה הרי הן מכלל הנזירות דהשתא, ולפי"ז הרי לא שייך טעמא דצריכה כפרה כיון דעכ"פ הרי עתה ליכא נזירות ובלא נזירות ליתא גם לחיוב כפרה, אלא דהא מיהא דהפקעת הדין חטאת הוא רק מכאן ולהבא כיון דדין מיעקר עקר ליתא על חיוב החטאת שהוא משום כפרה, וזהו דקאמר הגמ' דההפרשה קיימת משום טעמא דצריכה כפרה.
והנה בדף י"ח שם מתחיל ומונה מיד דברי ר"א וחכ"א וכו' הביא חטאתו ולא הביא אשמו מונה ר"י בנו של ריב"ב אומר כשם שחטאתו עיכבתו כן אשמו מעכבו בשלמא לר"א א"ק וקדש את ראשו ביום ההוא אע"פ שלא הביא קרבנותיו ורבנן ההוא אע"פ שלא הביא אשמו אלא ר"י ההוא ל"ל אמר לך ההוא אע"פ שלא הביא עולתו ורבנן עולה לא בעי מיעוטא דורון בעלמא הוא וכו' מאן תנא להא דת"ר אשה שנדרה בנזיר ונטמאה ואח"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף ואינה מביאה עולת העוף אר"ח ר"י היא, יעו"ש שפירשו דלרבנן דעולה דורון היא מביאה גם עולת העוף, אלא דהתוס' שם כתבו דהברייתא קיימא בשכבר הופרשה העולה וא"כ לרבנן דעולה דורון היא הא יכולה להקריבה בתורת נדבה, וקשה דנהי דלר"י עולה לאו דורון היא מ"מ הרי כ"ז הוא בהקרבתה לחובת נזיר טמא אבל מ"מ הא מיהא פשיטא דיכולה להקרב גם בתורת נדבה כיון דעולה באה בנדבה, ומשנה שלמה שנינו בזבחים דף קי"ב עולותיהן ושלמיהן בחוץ חייבין, והיינו משום דראויין להקרב בתוך זמנן בתורת נדבה ולית בזה שום פלוגתא ואע"ג דר"י ס"ל בפסחים דף נ"ט דעולת מצורע מעכבת ולאו דורון היא והיינו משום דמ"מ יכולה להקרב גם בתורת נדבה כיון דעולה באה בנדבה, ומ"ש עולת נזיר טמא דאינה יכולה להקרב בתורת נדבה, והי' נראה מוכרח דהכא לא איירינן כלל אם תקריב עולתה בתורת נדבה, כי אם לענין אם איתא עלה חובת הבאת קרבן מדינא אם לא, אלא דצ"ע לפי"ז מאי תליא זאת בפלוגתא דר"י ורבנן אם עולה דורון היא אם לא. ונראה לומר דהביאור הוא כמש"כ למעלה, דכל שעצם הקרבתו הוא על הנזירות טומאה ממילא דמועיל הא דחייל מהשתא דין הפקעה על הנזירות דלמפרע להפקיע הבאת הקרבן, וגם דעצם ההפרה חלה עלי' להפקיע חיובו כיון שהוא עצמו מדין הנזירות, משא"כ היכא דחיובו הוא לכפרה ואין עצם הקרבתו על הנזירות טומאה אז לא איכפת לן מידי בההפקעה שחייל מהשתא על הנזירות שלמפרע ודי במה שהי' בה בשעתה לנזירות טומאה לגרום חיובו, וגם אין ההפרה חלה עליו כיון שאין עצם הקרבתו על הנזירות, וזהו ג"כ הסוגיא דהכא, דלר"י דעולת נזיר טמא לאו דורון היא ועצם הקרבתה הוא על הנזירות טומאה ע"כ ממילא חייל גם על העולה הדין דמיעקר עקר לבטל חיובה, וגם לא שייך לחלות הקרבתה כלל לאחר ההפרה שכבר הופקעה הנזירות טומאה דמעיקרא, משא"כ לרבנן דהקרבת העולה היא רק בתורת דורון בעלמא ואין הקרבתה על עצם הנזירות טומאה ע"כ ממילא דשייך לחלות הקרבתה גם לאחר ההפרה והפקעת הנזירות טומאה, וגם לא חלה עלי' חלות ההפרה והדין דמיעקר עקר להפקיע חיובה, וכל שהי' בה בשעתה לנזירות טומאה וחיילא עלה חיוב דורון זה תו לא פקע מחמת ההפרה, וזהו דתלי הגמ' להך דאינה מביאה עולת העוף בפלוגתא דר"י ורבנן אם עולה דורון היא אם לא וכמש"כ. והנה יעו"ש בתוס' דף כ"ד שהקשו לר"י דס"ל דעולה לאו דורון היא אטו פליג נמי אמתני' דהאשה שנדרה בנזיר והפרישה את בהמתה ואח"כ הפר לה בעלה דהעולה תקרב עולה ואיך תקרב עולה כיון דלאו דורון היא עיי"ש בדבריהם, אכן לפמש"כ הרי באמת גם לר"י כל שהעולה כבר מופרשת הרי היא קריבה בתורת נדבה, ורק דהכא איירינן לענין חיוב אם איתא עלה חובת הבאת קרבן מדינא לאחר ההפרה אם לא, וזהו דתלוי בפלוגתא דר"י ורבנן, וא"כ אתיא היטב המשנה דהעולה תקרב עולה גם לר"י.
ועכ"פ נמצינו למדין מתוך הסוגיא דנזיר, דהדין דמיעקר עקר בהפרה הוא רק משעת ההפרה ואילך אבל אין בו דין איגלאי מילתא למפרע לענין קודם ההפרה, וגם נמצינו למדין דלא מהניא הדין דמיעקר עקר רק לענין הדינים שעצם ההפרה חיילא עליהן, אבל הדינים דליתא עלייהו לחלות עצם ההפרה ורק שצריכים להתבטל ממילא ע"י ביטול הנזירות הם אינם מתבטלים ע"י הך דמיעקר עקר, ומשום דביטול דממילא ליתא רק אם הוה אמרינן איגלאי מילתא למפרע לענין קודם ההפרה, אבל מאחר דההפרה היא רק חלות דין ביטול והפקעה מהשתא על הדינים דמעיקרא, א"כ ממילא דעל מה דחלה הפקעת ההפרה חלה ועל מה דלא חלה לא חלה. ולפי"ז נראה דזהו ביאור הסוגיא דנדרים, דהנה לפי"מ דמשני הגמ' אין נזירות לחצאין הא נמצא דבאמת חלות ההפרה בנזירות היא רק על הדינים שיש בהן עינוי נפש, ורק דיתר הנזירות מתבטלת ממילא משום דליכא נזירות לחצאין, ולפי"ז ממילא דביטולה היא רק מכאן ולהבא, אבל הדין דמיעקר עקר מיהא לית בה כיון דאין עלי' חלות ההפרה וכש"נ, וזהו דפריך הגמ' מהא דאינה מביאה עולת העוף דהוא רק משום טעמא דמיעקר עקר וכמבואר בהסוגיא דנזיר, וא"כ נימא דעל טומאה דלית לה צערא לא הפר לה, ותייתי נמי עולת העוף, כיון דלענין האיסור טומאה ליתא להך דמיעקר עקר, אלא ודאי דמפר גם לשאין מתענה וא"כ עצם ההפרה חלה גם על האיסור טומאה ושפיר איתא גם על האיסור טומאה הדין דמיעקר עקר, וזהו דמשני הגמ' דטומאת מת נמי אית לה צערא וא"כ עצם ההפרה חלה עלי, משא"כ המשנה דאינה סופגת את הארבעים דקיימא לענין מכאן ולהבא ולא לענין למפרע, בזה שפיר מהני הא דאין נזירות לחצאין דהנזירות כולה בטלה ולפי"ז הרי ניחא הא דלא הביא הרמב"ם דין זה המפורש בגמ' דההפרה חלה על שאר הנזירות מלבד האיסור טומאה ובגו ונא שהפר לה מפורש חוץ מאיסור טומאה, כיון דבאמת טומאה ושארי איסורי נזיר כולהו חד דינא להו דאין נזירות לחצאין, ורק דדברי הגמ' סובבים הכא דעל מה דלא הפר לה ליתא לדין מיעקר עקר, וא"כ הרמב"ם דפסק דבעל מיגז גייז א"כ ממילא דליתא לכל הך דינא כלל, וע"כ השמיט זאת.
אלא דבאמת יש לפרש הא דקאמר הגמ' דאין נזירות לחצאין בתרי גווני, או דנימא דההפרה באמת לא חלה על איסור חרצן דלית בה עינוי נפש אלא דהנזירות של חרצן מתבטלת ממילא משום זה דאין נזירות לחצאין, ולא תוכל להיות בו בפני עצמה, או דיש לפרש עוד דכיון דאין נזירות לחצאין וכו'לה חד מילתא היא ע"כ ממילא דלא שייך בזה הדין דאינו מפר לשאין מתענה כיון דכולהו חד מילתא נינהו בחלות הנדר ובחלות ההפרה, ולא דמיא לשתי ככרות שהן שני דברים נפרדים שאינן תלויין זב"ז, ולפי"ז נמצא דעצם ההפרה חלה בנזירות גם על הדברים שאין בהן עינוי נפש. ונראה דזהו פלוגתת הרמב"ם ויתר המפרשים, דהנה יעו"ש בר"ן שכתב וז"ל אין נזירות לחצאין דכיון דלא משכחת נזירות שלא יחול אף על זג וחרצן כי אמר רחמנא יפרנו דמשמע כולי' על כרחין אפילו על זג וחרצן קאמר עכ"ל, הרי להדיא דמפרש דעצם ההפרה חלה על כולהו, וכן מבואר מדברי התוס' והרא"ש שם יעו"ש בדבריהם, ולפי"ז ממילא דאם אך הי' שייך גם בטומאה הך דאין נזירות לחצאין, ממילא דהי' בה גם הדין דמיעקר עקר כיון דעצם ההפרה חלה גם על האיסור טומאה, ולא נוכל לפרש פרכת הגמ' כמש"כ, וע"כ הוכיחו דעל טומאה לא שייך הך דאין נזירות לחצאין. אכן הרמב"ם י"ל דמפרש דבאמת חלות ההפרה הוא רק על דיני הנזירות שיש בהן עינוי נפש, אלא דזה דאין נזירות לחצאין גורם שתתבטל ממילא גם השאר, וע"כ מפרש להסוגיא כמש"כ דפרכת הגמ' היא משום דלדין מיעקר עקר בעינן דווקא חלות עצם ההפרה, אה"נ דטומאה ושארי איסורי דנזיר חד דינא להו, ומשו"ה השמיט זאת.
<h2>הלכות תרומות</h2>
<h3>פ"א הכ"ד</h3>
אילן שעומד בחו"ל ונופו נוטה לארץ או עומד בארץ ונופו נוטה לחו"ל הכל הולך אחר העיקר עכ"ל, וצ"ע דמשמע מדברי הרמב"ם דהכל הולך אחר מקום עמידת האילן עצמו אם בארץ אם בחו"ל וצ"ע מהא דאיתא בב"ב דף כ"ז דאם אך הוא בתוך ט"ז אמה לארץ טבל וחולין מעורבין זב"ז, אם לא היכא דמפסיק צונמא, אבל בלא"ה השרשין יונקין גם מא"י ולא מיפטר לגמרי, ואע"ג דהסוגיא קיימא התם אליבא דעולא דאמר דאילן הסמוך למיצר בתוך ט"ז אמה אין מביאין ממנו בכורים ואנן קי"ל כר"י דמביאין, אבל הרי טעמא דר"י מבואר התם משום דע"מ כן הנחיל יהושע את הארץ, וא"כ הרי אין זה שייך רק לענין בכורים דתלוי בדין גזילה ואדמתך, ולאלענין חיוב תרו"מ שתלוי בדין א"י, וכ"ה להדיא בחידושי הרמ"ה לב"ב דלענין חיוב תרר'מ צריכינן לאוקמא לכו"ע כגון דמפסיק צונמא אבל בלא"ה טבל וחולין מעורבין זב"ז, וצ"ע הא שהשמיט זאת הרמב"ם ואדרבה משמע מדבריו דאזלינן רק בתר מקום עמידת האילן עצמו וכל שהאילן עומד בחו"ל פטור מתרו"מ אף שהוא בתוך ט"ז אמה לארץ, וצ"ע.
והנראה בדעת הרמב"ם, עפי"מ דאיתא בגיטין דף כ"ב נקבו בארץ ונופו בחו"ל אביי אמר בתר נקבו אזלינן רבא אמר בתר נופו אזלינן בדאשרוש כו"ע לא פליגי כי פליגי בדלא אשרוש ובדאשרוש לא פליגי והתנן שתי גנות זו ע"ג זו וירק בינתים רמ"א של עליון רי"א של תחתק התם כדקתני טעמא וכו', וביאור דברי הגמ' נראה, דפלוגתת אביי ורבא הוא לענין חלות הדין א"י הנאמר לענין מצות התלויות בארץ, דאביי ס"ל דתלוי ביניקה וכל שיונק מא"י הרי הוא בכלל פירות א"י וחייב בתרו"מ, ורבא ס"ל דבעינן שהגידולין עצמן יהיו בא"י, וכ"ה בפירש"י שם בתר נקבו אזלינן שמשם הוא יונק וחייב במעשר, והא דבדאשרוש כו"ע לא פליגי דחייב הוא זה דין שני, דכיון שהנוף מחובר לארץ ע"כ הנוף בעצמו שייך לארץ ומשום דשדינן לנופו בתר עיקרו, ונחשב גם הנוף עומד בארץ, ואין זה מדיני מצות התלויות בארץ, כי אם דהוא דין בכה"ת כולה דשדינן לנופו בתר עיקרו, וזהו דקאמר הגמ' דנהי דרבא ס"ל דדין מצות התלויות בארץ תלוי בהנוף עצמו ולא בתר יניקתו, אבל כל שהושרש בא"י הרי שדינן לנופו בתר עיקרו ומיחשב גם נופו בארץ וחייב גם לרבא, ורק בדלא אשרוש דלית בי' דינא דשדינן לנופו בתר עיקרו והנוף בעצמו נחשב בחו"ל ורק שהוא יונק מא"י שם הוא דפליגי אביי ורבא לענין חלות הדין מצות התלויות בארץ אם אזלינן בתר נקבו ומקום יניקתו, או בתר נופ והיינו דקפריך הגמ' מהך דשתי גנות הנאמר לענין ד"מ, משום דהא דבדאשרוש לא פליגי אינו מדיני מצות התלויות בארץ כי אם דהוא זה מדין דשדינן נופו בתר עיקרו הנאמר בכה"ת כולה, וזהו דקפריך ובדאשרוש לא פליגי והתנן שתי גנות וכו' דפליגי ר"מ ור"י אם שדינן לנופו בתר עיקרו או לא, וכמבואר בב"מ דף קי"ט דזהו פלוגתתם בכה"ת, ו'א"כ לר"י דלא שדינן לנופו בתר עיקרו הדרא פלוגתת אביי ורבא גם בדאשרוש אם אזלינן לענין חיוב תרו"מ בתר עיקרו ומקום יניקתו או בתר נופו. באופן דנמצינו למדין מתוך הסוגיא מהא דקפריך הגמ' מהך דשתי גנות הנאמר לענין ד"מ, דלענין עיקר דין א"י של מצות התלויות בארץ אשרוש ולא אשרוש שוין דפליגי אביי ורבא אם אזלינן בתר עיקרו ומקום יניקתו וכל שיניקתו מא"י חייב בתרו"מ או דאזלינן בתר נופו, ורק דבדאשרוש מיחייב בתרו"מ מטעמא אחרינא משום דשדינן לנופו בתר עיקרו וחשוב גם הנוף בארץ, אבל אי הוה משכחינן גו ונא דלא נשדי נופו בתר עיקרו והנוף יהי' נחשב עומד בארץ אז גם בדאשרוש פליגי אביי ורבא לענין תורת הדין מצות התלויות בארץ אם אזלינן בתר עיקרו ומקום יניקתו או בתר נופו. והנה הדין דט"ז אמה הוא דעד ט"ז אמה השרשין יונקין מהקרקע וא"כ כ"ז הוא לענין דינים התלויים ביניקה כמו לענין בכורים אבל לענין דין דשדינן נופו בתר עיקרו שהוא דין בפ"ע ואינו תלוי ביניקה, בזה לא מצינודנימא שדינן לכל הט"ז אמה ופשיטא דדין שדינן נופו בתר עיקרו הנאמר בכל מקום תלוי רק במקום עמידת האילן עצמו ולא יותר, ולפ"ז לרבא דס"ל דדין מצות התלויות בארץ תלוי בנוף וחיובו בדאשרוש בא"י הוא רק מטעמא דשדינן לנופו בתר עיקרלא"כ הרי כ"ז הוא אם העיקר עצמו עומד בא"י אבל אם עיקר האילן הוא בחו"ל ורק שהוא בתוך ט"ז אמה לא"י, א"כ נהי דיונק גם מא"י, אבל השדינן של הנוף הוא למקום עמידת האילן עצמו שהוא בחו"ל ומיחשב נופו בחו"ל דפטור לרבא מתרו"מ, וצ"ל דהסוגיא דב"ב קיימא אליבא דאביי דדין מצות התלויות בארץ תליא ביניקה וכל שיניקתו מן הארץ הוי בכלל פירות א"י שחייב בתרו"מ, אף שנופו בחו"ל, ולא צריכינן לטעמא דשדינן וכדס"ל דגם בדלא אשרוש דלא שייך לדין שדינן ג"כ חיוב בתרו"מ ולדידי' כל שהוא בתוך ט"ז אמה לארץ דיונק מן הארץ אית בי' חיובא דתרו"מ וטבל וחולין מעורבין זב"ז והרמב"ם דפסק כרבא דדין מצות התלויות בארץ תלוי בנוף וחיובו בדאשרוש הוא רק מטעמא דשדינן לנופו בתר עיקרק ע"כ זהו שפסק דתליא רק במקום עמידת האילן עצמו ולא איכפת לן בהיניקה של ט"ז אמה, דדין שדינן הוא רק למקום עמידת האילן עצמו, וכמש"נ.
וי"ל עוד בדעת הרמב"ם, דהנה בש"מ שם הביא בשם הרשב"א דעולא דקרי לי' גזלן סבר דלא התנה יהושע בכך עיי"ש בדבריו. אולם בדף כ"ה שם הביא בשם התוס' וז"ל ואע"ג דאמר עולא לקמן אילן הסמוך למיצר חברו תוך ט"ז אמה אין מביאין ממנו בכורים לאו למימרא דס"ל דלא התנה יהושע, אלא דס"ל דאע"פ שהתנה שלא יהא צריך להרחיק מ"מ אין מביאין ממנו בכורים שאינו יכול לומר האדמה אשר נתת לי וכמו שפי' רש"י ז"ל שם עכ"ל. ולפי"ז נמצא דפלוגתת עולא ור"י היא בדינא אם תקנת יהושע מועלת גם להחשב בכלל אדמתך או לא. וי"ל בביאור הדבר, דזה ודאי דתקנת יהושע מועלת רק לסלק דין גזילה אבל מ"מ אדמתך לא מיקריא, ומשו"ה קאמר עולא דאין מביאין ממנו בכורים, וזה לכו"ע גם לר"י דמשום תקנת יהושע שהתנה שהיניקה לא תהא בכלל גז ילה אינה נחשבת אדמתך עי"ז לענין בכורים, ופלוגתת ר"י בזה הוא מטעם אחר, משום דס"ל דלא משגחינן כלל לענין החיוב ביניקת השרשים עד ט"ז אמה, וכיון שעיקר האילן ויניקתו הם בקרקע הקנוי' לו שפיר קרינן בי' אדמתך ודי בזה לענין חיוב בכורים, אלא דאם הי' כאן דין גזילה על היניקה של השרשים עד ט"ז אמה משו"ז עצמו לא הי' בכלל אדמתך, וכדאשכחינן כה"ג בירושלמי פ"א דבכורים אמר ר' יוחנן כולהון משים תורת הגוזלן ירדו להם אמר ר' יוסי מתני' אמרה כן מאיזה טעם אינו מביא משום שנאמר ראשית בכורי אדמתך תני אם הבריך ברשות מביא וקורא ר"י בשם ר"א והוא שנתן לו רשות לעולם הא לשעה לא ר' יונה בשם ר"א אפי' לשעה וכו' אמר ר"מ מילתא דר"י מסייע לאבא דאמר ר"י כולהון משום תורת הגוזלן ירדו להן וכאן מכיון שנתן לו רשות להבריך אפי' לשעה אין זה גוזלן ע"כ, הרי דאיכא גו ונא דהפקעת דין אדמתך הוא רק משום תורת גז ילה שבזה ואם רק נתן לו חברו רשות אפי' לשעה אף שאין זה מועיל כלל להחשב בשביל זה אדמתך מ"מ כיון דעכ"פ אין כאן שוב תורת גזילה שפיר הוי בכלל אדמתך משום היניקה שיש לו מקרקע שלו ומביא בכורים, וה"נ ס"ל לר"י הכא באילן הסמוך למיצר דאי משום עיקר חיובא דבכורים די במה שעיקר האילן ויניקתו היא מקרקע שלו שיחשב משו"ז אדמתך וחייב בבכורים, אלא דהרי עכ"פ גזלן הוא במה שהשרשים מתפשטים בשדה חברו ויונקין ממנה וזה גופא מועיל להפקיע דין אדמתך האמור לענין בכורים, וע"ז שפיר מועיל הא דע"מ כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ דממילא אין כאן תורת גזילה ושפיר מביא בכורים, ועולא פליג ע"ז וס"ל דכל הט"ז אמה שהשרשים יונקים מהם כולהו צריכין לענין חיוב בכורים וכו'להו צריכין להיות אדמתך, וממילא דאינו מועיל ע"ז תקנת יהושע, דאין אנו באים בזה משום תורת גז ילה בלבד אלא משום דבעיקר חיוב בכורים אנו צריכים ליניקת כל הט"ז אמה, וממילא כולהו צריכין להיות שלו ולא סגי בזה תקנת יהושע בלבד וכמש"כ הש"מ בשם התוס' בטעמא דעולא כמו שהבאנו למעלה. באופן דעיקר פלוגתת עולא ור"י היא לאו בתקנת יהושע בלבד אם מועלת לענין חיוב בכורים אם לא, אלא דעיקר פלוגתתם היא בעיקר החיוב של בכורים ושאר מצות התלויות בארץ אם צריכים אני לענין חיובם לכל הט"ז אמה של יניקה וממילא דכולהו צריכים להיות בארץ ולענין בכורים צריכים להיות גם אדמתך, או דבעיקר החיוב סגי בעיקר יניקת האילן וגידולו שהוא מקום עמידת האילן עצמו והם שצריכים להיות בא"י ואדמתך ולא משגחינן כלל בהשרשים המתפשטים עד ט"ז אמה, אלא דנענין בכורים יש בהשרשים המתפשטים משום דין גזילה שע"ז מועילה תקנת יהושע שלא יהא זה בכלל גזל וכש"נ. ולפי"ז פרכת הגמ' מאילן שמקצתו בארץ ומקצתו בחו"ל היא רק לעולא בלבד דס"ל דחיוב דבכורים וכל מצות התלויות בארץ דינן תלוי בכל ט"ז אמה של יניקה, וזהו דפריך דא"כ גם לענין תרו"מ צריך להיות טבל וחולין מעורבים זב"ז, אבל לר"י דס"ל דעיקר חיובא דבכורים ודין אדמתך תלוי רק במקום עיקר האילן, ועל השרשים שעד ט"ז אמה סגי בתקנת יהושע שזה מועיל רק לסלק דין גזל מהיניקה אבל לא לאחשבינהו אדמתך שתהא יניקה זו מחייבת בבכורים וכנ"ל, א"כ ממילא דלענין תרו"מ לא שייך זאת כלל ודין תלייתם בארץ תלוי רק בעיקר מקום האילן ויניקתו שזהו המחייבתם בתרו"מ, וזה שהשרשים מתפשטים גם בחו"ל או להיפך אין זה מועיל כלום לענין החיוב דלאו בדידהו תליא חיוב מצות התלויות בארץ ולא איכפת לן כלל בהו אם הם בארץ או בחו"ל, ורק לענין בכורים בלבד צריכינן בהו לתקנת יהושע משום דין גזילה שבזה שזה לחוד מועיל להפקיע תורת אדמתך וכדהבאנו מהירושלמי. והרמב"ם דפסק כר"י דגם בסמוך למיצר מביא וקורא משום טעמא דע"מ כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ, דהיינו דכל החסרון בזה הוא רק משום תורת גזילה שעל היניקה דמשו"ה סגי בזה בתקנת יהושע וכש"נ למעלה, ע"כ זהו שפסק דלענין תרו"מ תלוי רק במקום האילן עצמו אם הוא בארץ או בחו"ל ולא איכפת לן כלל בהשרשים שעד ט"ז אמה כיון דלא שייך הכא טעמא דגזילה וכמש"נ. ועיין בירושלמי פ"ק דערלה ר"י בשם ר' יוחנן שרשין אין בהן ממש וכו' אמר ר"ז הדא דתימר שרשין אין בהן ממש בהשרישו מחו"ל לארץ אבל משהשרישו מארץ לחו"ל שרשין יש בהן ממש ע"כ, הרי להדיא דעיקר מילתי' דר"י הוא דשרשים אין בהם ממש ולא משגחינן בשרשים רק בעיקר האילן, ולא רק לענין בכורים בלבד משום דע"מ כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ, אלא גם לענין תרו"מ התלויין בדין א"י וחו"ל ג"כ ס"ל לר"י דשרשים אין בהם ממש, וזה להדיא כמש"כ, ואתיין היטב דברי הרמב"ם וכש"נ.
ב"ק דף קט"ו כשעקל בית הבד כרוך עלי', יעו"ש ברמב"ם פי"ב מהל' גזילה ואבידה הל"ה דמפרש דהיינו שעוד לא נשפך לארץ ואין נעשה הפקר אלא משנשפך לארץ, וצ"ע דלפ"ז הא דתניא גבי תרו"מ דלא אמר כלום היינו רק כשכבר נשפך לארץ, ולמה לא התנה זאת הרמב"ם לענין תרו"מ בפ"ג מתרומות הי"ז יעו"ש, ואדרבה משמע מלשונו שם דגם קודם שנשפך אינו יכול לעשותו תרו"מ, וצ"ע.
והנה ז"ל הרמב"ם שם אין תורמין תרומה גדולה אלא מן המוקף וכו' ואם הפריש שלא מן המוקף תרומתו תרומה והוא שיהי' המופרש שמור אבל אם הי' טעון כדי יין או שמן וראה שמשתברין ואמר הרי הן תרומה על פירות שבביתי לא אמר כלום עכ"ל, ומשמע מדבריו דהוא דין בפ"ע בהפרשת תרו"מ שיהי' המופרש שמור ואל"ה לא מיקיימא בי' חובת תרו"מ, ולאו מטעם הפקר קאתינן עלה, וגם מדנקט לה גבי דין מוקף משמע דרק על פירות שבביתו אינו יכול להפריש מהן אבל מיני' ובי' יכול להפריש, והיינו משום דיסוד דינו הוא בחובת תרו"מ וע"כ זהו דוקא אם מפריש על פירות אחרים השמורים ולא אם מפריש עליו בעצמו, וצ"ע מהסוגיא דקתלר לה בדין הפקר. והנה בסוגיא שם פריך עוד מהא דתניא הרר שהיו לו עשר חביות של טבל טמא וראה אחת מהן שנשברה או שנתגלתה אומר הרי היא תרומת מעשר על תשע חברותי' ובשמן לא יעשה כן מפני הפםד כהן אר"י כשעקל בית הבד כרוך עלי, ויעו"ש בתוס' דהפרכא היא מהא דבשמן לא יעשה רק לכתחילה מפני הפסד כהך אבל תרומתו קיימת וע"ז משנך דהיינרכשעקל בית הבד כרוך עלי הרי להדיא דכל שעקל בית הבד כרוך עלי, דהיינו שעוד לא נשפכת לארץ לפי פי' הרמב"ם, תרומתו קיימת, ומדברי הרמב"ם משמע להיפוך, וצ"ע. שוב מצאתי דדברי הרמב"ם מפורשים בתוספתא פ"ח דדמאי וז"ל התוספתא לפי גירסת הגר"א, הרי שהי' טוען כדר יין וכדי שמן וראה שהן משתברות לא יאמר ה"ז תו"מ על פירות שיש לר בתוך ביתי ואם אמר לא אמר כלום אבל קורא שה לתרו"מ שבה עד שלא יגיע לארץ, הרי להדיא דעל פירות אחריה אינריכול להפריש מיד כשנשברה ועלי' בעצמה יכול להפריש עד שיגיע לארץ, וזהו כדעת הרמב"ם דדין הפקר הוא רק משהגיע לארץ וע"כ כל שהגיע לארץ שוב אינו יכול לעשותו תרו"מ אף עליו בעצמו, ואיןהקריאת שם שלו חל כלל משא"כ קודם שיגיע לארץ עוד לא הוי הפקר ויכול לקרות עליו שם ורק על פירות אחרים אינו יכול להפריש משום דאינו שמור ולאמיקיימאבי' חובת תרו"מ על פירות שמורים. אלא דהסוגיא דב"ק צ"ע לפי"ז דקפריך מהברייתא דכדי יין לעניןהפקר, והיותר קשה מהברייתא השני' דמוקי לה הגמ' כשעקל בית הבד כרוך עלי'דמבואר להדיא דכלשעקל בית הבד עליו יכול לעשותו תרו"מ גם על פירוא אחרים. והנה בתוספתא שם עוד, וז"ל כיוצא בו מי שהיו לו עשר חביות של מעשר טבל טמא ראה אחת מהן שנשפכה או שנתגלתה אומר ה"ז עשוי' תרו"מ על תשע אלו בשמן אסור מפני הפסד כהן ואם אמר ה"ז תרו"מ לא אמר כלום, וצ"ע מאי כיוצא בו דקתני, והרי זו הברייתא מוקי לה בגמ דב"ק דקיימא שעקל בית הבד עלי' דלא הוי הפקר, והברייתא הראשונה דהי' טוען כדי יין קיימא מדין הפקר, ומאי כיוצא בו דקתני, וגם עיקר הדין דלא אמר כלום מפני הפסד כהן צריך ביאור, ואם הפסד כהן מועיל שלא תהני ההפרשה גם בדיעבד, א"כ הרי אין צורך לטעמא דהפקר, ובהסוגיא הרי מבואר דרק מדין הפקר קאתינן עלה גבי תרו"מ. אכן לפי דעת הרמב"ם אתי הכל היטב, דהברייתות תרווייהו באמת חד דינא נינהו, דכל שאינו שמור והולך לאיבוד לא מיקיימא בי' חובת תרו"מ, וממילא דגם עצם הקריאת שם לא חל כלל, וזהו ג"כ דין הפסד כהן דנקט בהברייתא השני' דלא אמר כלום, אלא דכ"ז הוא אם הפירות שמפריש עליהם שמורים, אבל אם הפירות שמפריש עליהם ג"כ אינם שמורים לא חלה חובת שמור כלל ויכול להפריש גם משאינו שמור, וזהו דנקט בהברייתא הראשונה דעליו בעצמו יכול להפריש, וזהו ג"כ טעמא דהברייתא השני' דבחביות של יין יכול להפריש משום דחביות יין טמא בלא"ה לא חזיין למידי כמבואר בהסוגיא דב"ק שם ואין כאן זכות כהן רק חובת הפרשה וקריאת שם בעלמא ובכה"ג כל שאינו הפקר שיכול לקרות עליו שם מיקיימא בי' חובת תרו"מ ולא איכפת לן בשמור, כיון דאין כאן זכות כהן, וזהו דנקטה התוספתא לישנא דכיוצא בו כיון דבאמת תרווייהו חד דינא וחד מילתא נינהו, והשתא הסוגיא דב"ק ג"כ מתבארת היטב, דקפריך מהברייתא הראשונה דהי' טוען כדי יין וכר דמסיים בה בתוספתא דקורא שם לתרו"מ שבה עד שלא יגיע לארץ, הרי דמשיגיע לארץ אינו יכול לקרות שם גם עלי' בעצמה דש"מ דכל שהגיע לארץ הוי הפקר, וזהו דמשני הגמ' דמתני' דב"ק קיימא כשעקל בית הבד כרוך עלי' ולא נשפך לארץ וע"כ לא הוי הפקר, והדר פריך מהברייתא השני' דהיו לו עשר חביות דבשנשפכה קורא שם נתרו"מ שבה גבי יין דליכא הפסד כהן ואמאי לא נימא דהוי הפקר וממילא גם גבי יין אין הקריאת שם חל כלל וזהו דמשני ג"כ דקיימא כשעקל בית הבד כרוך עלי' ולא נשפכה לארץ ומשו"ה לא הויא הפקר ורק דבשמן אין הקריאת שם מועיל מטעמא דהפסד כהן שזהו דין שמור המבואר בדברי הרמב"ם. והיוצא מתוך הסוגיא לפי"ז דבנשפכה לארץ הוי הפקר, ובעקל בית הבד כרוך עלי' עוד לא נעשה הפקר ורק שאין מפרישין ממנו על מקום אחר מטעמא דהפסד כהן וגם בדיעבד לא עשה כלוה כמבואר בתוספתא, וזהו שפסק כן הרמב"ם, והיינו ג"כ הא דהשמיט הרמב"ם להברייתא דהיו לו עשר חביות והחילוק שבין שמן ליין, כיון דהוא באמת חד דינא עם הך דהי' טוען כדי יין וכו', וכמש"נ. ועיין בשו"ע יו"ד סי' של"א סעיף כ"ה והוא להדיא כדברינו.
ירושלמי פ"ג דתרומות מאימתי תורמין את הענבים משהילכו בהן שתי וערב וכו' מאימתי תורמין את הזיתים וכו' תני משיטענו, עיין בר"ש שכתב דהאי תורמין נא שיתרמו מן היין שבבור על הענבים דהאאיןתורמין מדבר שנגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמרה מלאכתו אלא לוקחין מן היין שבבור מיד כשיעור תרומת הכל בכדי שלא יטמא, עכ"ד הר"ש, אכן המעיין בדברי הרמב"ם פ"ה מתרומות יראאדדעת הרמב"ם אינו כן, אלא דמשילכו עליהם שתי וערב בענבים ובזיתים משוטענו באמת תורמין עליהם וקורין עליהם שם תרומה, וצ"ע קושית הר"ש דהא אין תורמין על דבר שלא נגמרה מלאכתו, וכפה"נ מדברי הרמב"ם שם דמשיהלך עליהם שתי וערב ומשיטענו, כבר הויין בכלל נגמרה מלאכתן לענין בהפרשה, וצ"ע דהרי גמר מלאכה דיין הוא משיקפה ושמן משירד לבור וכדתנן בפ"א דמעשרות וברמב"ם פ"ג וממעשר יעו"ש, וכ"ז נכלל בקושית הר"ש.
והנה תנן בפ"א דתרומות דתורמין יין על ענבים לעשותן צמוקין, ובר"ש שם מביא הירושלמי דפריך מהא דתנן במעשרות דגמר מלאכה דצמוקין הוא משיעמיד ערימה, וא"כ הא תורם על דבר שלא נגמרה מלאכתו, ומשני אין לך אסור לתרום מדבר שנגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמרה מלאכתו אלא גורן ויקב בלבד, ולפ"ז נראה דגם בגורן ויקב גופא ג"כלא איכפת לן בדין הפרשה רק שיהא בו שת גורן ושם יקב, דהיינו בזיתים וענבים שיהא בהם שם יין ושם שמן, דזהו עיקר פירושא דיקב, יין ושמן, אבל בשארי גמר מלאכה שאינו נוגע לעיקר שם יין ושמן כמו הך דמשיקפה זה לא איכפת לן בדין הפרשה, וכמו דלא איכפת לן בהך דמשיעמיד ערימה. והנה תנן בתוספתא פי"א דטהרות ענבים עד אימתי מטמאין טומאת אוכלין עד שיהלכו בהן שתי וערב וכו' זיתים עד אימתי מטמאין טומאת אוכלין עד שיטענו וברמב"ם פ"א מטומאת אוכלין דמשעה שיהלך עליהם שת וערב בענבים ומשיטענו בזיתים מטמאין טומאת משקין נשתיירו בהן גרגרין שלמים מטמאין טומאת אוכלין, והיינו דעד שיהלך עליהן שתי וערב הויין בכלל אוכל ומאז ואילך נחשבו בכלל משקין, וגם המשקה שנשאר בהאוכל ג"כ תורת משקה בי' ולא תורת אוכל וכדחזינן דרק אם נשתייר בהן גרגרים שלמים הוא דמטמאין טומאת אוכלין, אבל בלא"ה כולו תורת משקה בי' ולא תורת אוכל, אשר ע"כ גם לענין הפרשת תרו"מ דכוותה כל שהלך עליהם שתי. וערב בענבים ומשיטענו בזיתים כבר הויין בכלל יקב כיון דשם יין ושמן הוא דאית בהו ולא שם זיתים וענבים, וזהו דתנן דמאז ואילך תורמין עליהן, דבשארי גמר מלאכות לא איכפת לן לענין הפרשה ורק בשם גורן ויקב בלבד וכדהבאתי מהירושלמי, ומאז ואילך הויין בכלל יקב. והנה ז"ל התוספתא מאימתי תורמין את הזיתים משיטענו וכו' ר"יבר"י אומת מביא זיתים בקופה ונותן לתוך הממל ומהלך בהן שתר וערב אמרו לו אינו דומה ענבים לזיתים ענבים רכות ונותקות א ת יינן זיתים קשים ואינן נותקין את שמנן ולפמש"כ מבואר היטב דעיקר הדין בזה הוא אימתי חל עליהן שם יין ושמן, ום"ל לר"י בר"י דגם בזיתים כיון שהלך עליהן שתי וערב כבר אית בהו שם משקה, ותורמין עליהן, וזהו דקאמרי חכמים דזיתים קשים הן ואינן נותקין את שמנן, והיינו משום דיסוד הך מילתא דמשיהלך עליהם שתי וערב נחשבו משקין, הוא משום דמאז כבר נפרש. המשקה ובטל חיבורו להאוכל, אף שהוא עדיין בתוך האוכל, אשר ע"כ זהו דקאמרי חכמים דזיתים קשים ואינן נותקין את שמנן בהילוך שתי וערב לחוד ועדיין שם אוכל בהו ולא שם משקה עד שיטענו, ואין תורמין עליהן. אכן כ"ז הוא לשיטת הרמב"ם דמשיהלך עליהם שתי וערב ומשיטענו כבר חשובין משקה ומטמאין טומאת ומשקין, אבל יעו"ש בר"ש פ"ר דטהרות דמפרש להתוספתא דקתני דמטמאין טומאת אוכלין עד שיהלכו עליהם שתי וערב ועד שיטענו, משום דמאז ואילך לא חזיין לאכילה עיי"ש בדבריו, הרי דס"ל דגם אחר ההילוך שתי וערב בענבים וטעינה בזיתים המשקה שלא יצא עדיין תורת אוכל בי' ולא תורת משקה ורק דאינו מטמא משום דלא חזי לאכילה, וזהו דס"ל גםהכא דאין תורמין עליהן משום דאינו עדיין בכלל יקב.
תרומות פ"א אין תורמין זיתים על השמן ולא ענבים על היין, ובפי' הרע"ב שם משום דכתיב כדגן מן הגורן מן הגמור על הגמור ולא ממה שאינו גמור על הגמור, והגרע"א שם הקשה ע"ז דהרי הכא גם בדיעבד אין תרומתו תרומה והוא דין בפ"ע משום הפסד כהן וגזל השבט וא"כ ל"ל לטעמא דכדגןמן הגורן עיי"ש בדבריו, וצ"ע דהרי יסוד הך מילתא דמיחשב גזל השבטי הלא מפורש בירושלמי שם דהוא מפני הטורח, וא"כ הרי זה לא שייך רק אם איכא דינא דצריך לתת לו מן הגמור וע"כ זה שנותן לו מאינו גמור מיחשב גזל השבט, אבל אם לא הי' דינא שצריך לתת לו מן הגמור א"כ איזה גזל השבט והפסד כהן יש כאן במה שנותן לר מאינו גמור, וא"כ בע"כ דיסוד כל הך דינא הוא מהך דכדגן מן והגורן שצריך לתת מן הגמור ומכח זה הוא דחל דין גזל השבט שלא יהא תרומתו תרומה גם בדיעבד וזהו דנקטי' הרע"ב להך טעמא, כיון דזהו יסוד כל הך דינא, וכ"ה להדיא בפה"מ להרמב"ם דיסוד הדבר הוא מה ך דכדגן מן הגורן, וצ"ע קושית הגרע"א. והנה יעו"ש בדברי הגרע"א שהביא מדברי הרמב"ם דמשמע דגם בזיתים העומדים לאכילה דהויין בכלל גמור ג"כ אין תורמין מהן על שמן, ובע"כ דהוא דין בפ"ע משום הפסד כהן ואינו תלוי בדין גמור, וצ"ע מה שהקשיתי דאיזה גזל השבט יש כאן כיון דנותן לו כדינו מן הגמור על הגמור.
והנה צ"ע ביסוד הך דינא דכדגן מן הגורן אם יסודו הוא דין זכות כהן שהישראל צריך לתת לו מן הגמור, או דהוא דין בפ"ע במעשה ההפרשה. ולכאורה זה מבואר מהא דקי"ל דאין תורמין גם מן הגמור על שאינו גמור, אשר בזה לא שריך כלל זכות כהן, ובע"כ דהוא דין בפ"ע במעשה ההפרשה. אכן נראה דגם זה אמת דנכלל בדין גמור גם דין זכות כהן, וכדחזינן דמיחשב גזל השבט מה שנותן לו מאינו גמור, וכ"ה מבואר מהא דפריך הגמ' בביצה דף י"ג כותש ל"ל לימא לי' כי היכי דיהבו לי הכי יהיבנא לך, ואם נימא דדין גמור הוא דין בפ"ע במעשה ההפרשה ואינו נוגע כלל לזכות כהן א"כ איזה טענה היא במה דיהבי לי, עכ"פ נראה מעשה ההפרשה צריכה להיות מן הגמור, אלא ודאי דדין גמור הוא זה דין זכות ותביעה לכהן, וזהו דפריך הגמ' דזכות זה של כהן הוא רק אצל הישראל ולא אצל הלוי שאינו מחויב לתת לכהן יותר ממה שנתנו לו. אלא דצ"ע דהרי עכ"פ הא מיהא דגם היכא דלא שייך זכות כהן ג"כ דין הפרשת תרומה הוא שתהא ניטלת מן הגמור וכמר שהבאתי מהא דאין תורמין גם מן הגמור על שאינו גמור, וא"כ מאי פריך הגמ' כותש ל"ל לימא לי' כי היכי דיהבו לי הכי יהיבנא לך והלא טעם זה לא מהני רק לסלק זכות הכהן אבל הרי מ"מ צריך לכתוש משום עיקר דין הפרשת תרומה שמצותה מן הגמור. והנראה לומר בזה, עפי"מ שפסק הרמב"ם בפ"ה מתרומות דאם הכנים שבלים לעשותן מלילות ה"ז תורם מן שבלים, והוא מהתוספתא דתרומות פ"ג עיי"ש, ויסוד דבר זה נראה דהוא משום דכיון דאינו עושה אותן חטים א"כ אין כאן חלות דין גמור כיון שלעולם לא יהיו גמורים דאטו מחויב הוא להעמיד תבואה גמורה ומאותו שיש לו מהן צריך להפריש, ורק אם בדעתו לעשותן חטים אז הוא דמחויב להפריש מן הגמור, אשר ע"כ גם הכא בבן לוי דכוותה, אי משום עיקר דין הפרשה שצריכה להיות מן הגמור א"כ כיון דהלוי אין בדעתו לכותשן ממילא דתורם מהן כמו שהן, אלא דכיון דהישראל שהפריש המעשר הלא הי' בדעתו לכתוש שאר התלתן [דאלא"ה הרי לא הי' שייך קנסא כיון דאותן נפטרין מתרומה גדולה, עיין שם ברמב"ם, א"כ הרי חלה אז זכות כהן שצריך ליתן לו מן הגמור, אבל משום עיקר דין מעשה ההפרשה שצריכה להיות מן הגמור לא איכפת לן הכא, דהרי מעשה ההפרשה עתה היא בהמעשר שאצל הלוי ולא בשאר התבואה, וכיון דהלוי אין בדעתו לכותשן א"כ אין כאן דין גמור בהפרשת התרומת מעשר מן המעשר ויכול לתרום מהם כמו שהם, וכיון דרק משום זכות כהן הוא דאתינן עלה ע"כ שפיר פריך הגמ' דלימא לי' כי היכי דיהבו לי הכי יהיבנא לך, דאין לכהן אצל הלוי יותר זכות ממה שנתנו לו. ובזה מבואר ג"כ הא דהגמ' משני דהך דכותש הוא קנסא ובהברייתא שהביא להלן מבואר דהוא מדינא דכשם שתרומת גורן אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב כך תרומת מעשר אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב. ולפי המבואר ניחא דבאמת עיקר הדין דגמור הוא מדינא גם בתרומת מעשר, ואם הי' בדעת הלוי לכתוש את המעשר אז חלה גם אצל הלוי חלות דין חובת גמור בין במעשה ההפרשה ובין לענין דין זכות כהן, ואע"ג שנתנו להלוי אינו גמור מ"מ חל אצל הלוי בעצמו זכות גמור של הכהן, ואין הלוי יכול לומר כי היכי דיהבי לי הכי יהיבנא לך, כיון דדין זכות גמור חל גם לגבי הלוי בעצמו, אלא דהכא שאני דהלוי אין בדעתו לכתוש את המעשר וכל הזכות גמור של הכהן בזה הוא רק מכח לתא של הישראל שנתחייב לתת מן הגמור, ובזה שפיר וכו'ל הלוי לומר דכי היכי דיהבי לי' הכי יהיב להכהן וכמש"נ, והא דהגמ' מייתי מהברייתא לענין הך דכותש משום קנסא נראה דהיינו משום דאי לאו דהי' גם בתרומת מעשר עיקר הדין דגמור אז לא הי' נוהג גם הדין קנסא לתת לכהן יותר מדינו, אלא דכיון דמן הדין זכה הכהן בזכות גמור אצל הישראל, אלא דהלוי לא הי' מחויב בחיוב זה לתת לו יותר ממה שנתנו לו, ע"ז הוא דנאמר דין קנסא שהלוי יחויב להעמיד להכהן תביאה גמורה כדינו.
ולפי"ז נראה דגם בתורם מזיתים העומדים לאכילה על שמן נהי דשניהם הויין בכלל גמור, אבל מ"מ כיון דהא דהזיתים נחשבין בכלל גמור הוא משום שלעולם לא יהי' מהן שמן, א"כ כ"ז הוא לענין הזיתים בעצמן, אבל לענין לתרום מהן על שמן דין אינו גמור עליהם, דמאחר דיסוד הדין של גמור הוא חלות דין זכות של כהן בחובת נתינה מן הגמור, א"כ הרי חל בהשמן חיובא שצריך לתת לו מן הגמור שלהן שהוא שמן ולא מזיתים וע"כ ממילא דאין תורמין מהן וכ"ה מבואר להדיא בספרו יכול יתרום שבלים על חטים וענבים על היין וזיתים על שמן ת"ל כדגן מן הגורן מן הגמורה אשר לכאורה צ"ע דלמה תלי לה במה שתורם על חטים והלא העיקר הוא מה שהשבלים בעצמן אינן גמורים, אלא ודאי כמש"כ דכיון דהדין דגמור הוא ביסודו חלות חיובא לכהן א"כ עיקר המחייב הוא מה שיש כאן גמור וזכה הכהן בזכות גמור ואינו יכול לפטור עצמו באינו גמור ולפי"ז ממילא דגם בזיתים לאכילה נהי דבפ"ע הויין בכלל גמורים, אבל לענין חובת גמור צריכין אנו לדון אם הויין בכלל גמור לענין השמן שתורם עליהן, וכיון דלענין השמן שתורם עליהם הויין בכלל אינו גמור ממילא דאינו יכול לפטור עצמו בהם. אשר ע"כ זהו שפסק הרמב"ם דגם מזיתים העומדים לאכילה אינו תורם מהם על שמן ואם תרם אין תרומתו תרומה משום גזל השבט משום דחלה זכות כהן לתת לו מהשמן מכח יסוד הדין דכדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב שהוא ביסודו חיובא לבעלים לתת לכהן מן הגמור ומשום זה הוא דנחשב גזל השבט וזהו דנקטו הרע"ב והרמב"ם בפה"מ להך טעמא שהוא יסוד הך דינא וכמש"נ.
פי"ג הל"ה סאה תרומה שנפלה למאה הגביהה ונפלה אחרת הגביהה ונפלה אחרת הרי החולין מותרין עד שתרבה תרומה עליהן שאם נפלו לתוך המאה חולין מאה סאה ועוד של תרומה סאה אחר סאה נעשה הכל מדומע עכ"ל, ובהשגות שם ז"ל אינו כן אלא שאם נפלו שם חמשים ואחת סאה אחר סאה אע"פ שהגביה ראשונה ראשונה נדמעו שהרי רבתה התרומה על כדי החולין שבתחלה בחשבק הנפילות ושמא הוא מגביה החולין והתרומה נשארת שם והרי שיש באותו הכרי נ"א של תרומה ונ' של חולין עכ"ל.
והנראה בדעת הרמב"ם, דס"ל דגם הסאין שמגביה ג"כ מצטרפין לבטל את התרומה שנפלה מקודם, וע"כ לא איכפת לן כלל אם מגביה החולין והתרומה נשארת שם עכ"פ יש כאן מאה של חולין בהמאה סאה וההגבהות ביחד, וכו'להו חד תערובות הויין, דמה שמגביה הוי כמו שחילקם לשנים אחר התערובות דפשיטא דכולהו יחד מצטרפי לשיעור ביטולה וה"נ הכא גם הסאין שהגביה מצטרפין לבטל את התרומה כיון דכולהו בספק תרומה ומעיקרא חד תערובות הוו, וזהו שכתב הרמב"ם דבעינן מאה ועוד של תרומה שיהא רובא לגבי כל החולין שבתערובות, ונהי דכל סאה שמגביה אינה מצטרפת רק לבטל התרומה שנפלה קודם לה ולא לבטל את הסאין שנפלו אחר ההגבהה, אבל הרי מכיון שנותן סאה ונוטל סאה א"כ הרי לעולם כל סאה שמגביה מועלת לבטל הסאה שנפלה קודם לה ותו לא בעינן, וניחא דעת הרמב"ם. והראב"ד נראה דס"ל דכיון דהסאין שמגביה יש בהן דין תרומה ואסורין לזרים משום דינא דצריך להרים, ע"כ אינן מצטרפין לבטל בדין רוב, ובעינן דוקא שיהא רוב בהסאין שנשארו, וזהו שכתב דבנ"א שנפלו סגי לאסור משום דשמא אין בהסאין שנשארו רק חמשים של חולין.
והנה בירושלמי פ"ד דתרומות היו לפניו עשרים תאנים ונפלה אחת לתוכן ואבדה אחת מהן ר"ל אמר ספקן בטל ברוב ר"י אמר כולן נעשו הוכח מודה ר"י שאם תרם מהן על מקום אחר או שריבה ממון"א עליהן שספיקן בטל ברוב, יעו"ש בראב"ד פי"ד מתרומות שמפרש להירושלמי דבין לר"ל ובין לר"י כל שאבדה אחת מהן דנעשה ספק שוב התרומה בטלה ברוב ואין צורך למאה ואחד, אלא דלר"ל גם החולין שמקודם נעשין רוב לבטל התרומה, ור"י ס"ל דאותן שכבר נאסרו וחלה עליהן שם דמוע אינן מועילק עוד לבטל בדין רוב וע"כ בעינן דוקא רוב ממוןום אחר לגבי התרומה, מחולין שלא נעשו עוד מדומע ולפי"ז מבואר הכא בהירושלמי לדעת הראב"ד דינא, דכל שיש בו שם מדומע אינו מועיל לבטל בדין רוב, והנה גם הסאין שמגביה הרי יש בהן דין מדומע וכדקי"ל דמדמעין לפי חשבק וזהו דס"ל להראב"ד דאינן מצטרפין להחשב רוב לבטל התרומה, ובעינן דוקא רוב בהסאין שנשארו וזהו שהשיג דסגי בנ"א נפילות דשמא כל ההגבהות היו של חולין ולא נשאר רוב בהחולין שנשארו לבד. אכן יעו"ש בדברי הרמב"ם שמפרש להירושלמי באופן אחר דלר"י אינו מועיל כלל רוב נגד התרומה כ"א דבעינן דוקא רובא ממון"א לגבי כל התערובות שנעשה כולו איסור, ולפ"ז לדעת הרמב"ם לא נאמר כלל נפקותא בירושלמי בין חולין שנעשו מדומע לחולין אחרים לענין דין רוב, כי אם דעיקר הדין בזה דאינו מועיל כלל רוב נגד התרומה אלא שכל המדומע יבטל ברוב וממילא בעינן חולין אחרים, אבל זה לכו"ע דבמקום שמועיל רוב לגבי התרומה אז גם החולין שיש בהן תורת מדומע ג"כ מועילין לבטל בדין רוב דלא מצינו בזה פלוגתא בין ר"י ור"ל וכמו דלר"ל גם החולין שנעשו מדומע מועילין להחשב רוב ה"נ לר"י ג"כ הדין כן, ואשר על כן שפיר ס"ל להרמב"ם דגם הסאין שמגביה מצטרפין לדין רוב לבטל התרומה, וזהו שפסק דאינו נאסר רק אם נפלו לתוכן מאה סאין ועוד של תרומה, וכמש"נ.
<h2>הלכות מעשר</h2>
פאה פ"א מ"ו לעולם הוא נותן משום פאה ופטור מן המעשרות עד שימרח ונותן משום הפקר ופטור מן המעשרות עד שימרח ומאכיל לבהמה לחי' ולעופות ופטור מן המעשרות עד שימרח וכו', וכבר הקשו למה לא נקט במתני' גם הך חילוקא דעד שימרח גם אדם מותר לאכול מהן עראי ופטור מן המעשרות. והנה יעו"ש בראשונים שכתבו דגם היתרא דאכילת בהמה הוא משום דכל אכילת בהמה אכילת עראי היא, עיין בפירש"י ברכות דף ל"א ועוד בכמה דוכתי, אבל מ"מ צ"ב למה נקטה המשנה החילוק שבין קודם מירוח לאחר מירוח לענין אכילת בהמה ולא לענין אכילת עראי באדם גופי, וצ"ע.
והנה ז"ל הרמב"ם בפ"ג ממעשר ה"כ וכשם שמותר לאכול עראי מפירות שלא נגמרה מלאכתן כך מותר להאכיל מהן לחי' ולבהמה ולעופות כל מה שירצה ומפקיר מהן כל מה שירצה קודם שיעשר ואם גמרו אעפ"י שלא נקבעו למעשר לא יפקיר ולא יאכיל לבהמה ולחי' ולעופות אכילת קבע עד שיעשר ומותר להאכיל לבהמה עראי מן הטבל ואפילו בתוך הבית עכ"ל, הרי שחילק בין אכילת עראי דאדם ובין אכילת בהמה, דאכילת קבע דבהמה מותר רק עד גמר מלאכה ולא תליא בקביעות למעשר, אבל לענין אכילת עראי דאדם הלא הכל תלוי בקביעות למעשר וגם אחר שנגמרה מלאכתן כ"ז שלא נקבעו למעשר ע"י ראיית פני הבית וכדומה מותר לאכול מהן עראי כמבואר במשנה פ"ק דמעשרות וברמב"ם פ"ג שם ה"ב, ולענין אכילת עראי דבהמה פסק דאפילו אחר שנעשו טבל דהיינו שראו כבר פני הבית מ"מ מותר להאכיל לבהמה, והביאור בזה נראה, דס"ל להרמב"ם דבאמת שני דינים נפרדים יש בזה, דהא דאחר מירוח אסור להאכיל לבהמה וחי' ועוף עד שיעשר אין זה שייך כלל לאיסורא דטבל רק משום חיובא דמעשר נגעו בה שכבר נתחייב להפריש מהם מעשר וכשם שאסור לו להפקיר עד שיעשר כך אסור לו להאכיל מהם לבהמה חי' ועופות, והדברים מבוארים כן להדיא בדברי הרמב"ם הנ"ל שכללן יחד בחד איסורא לאיסורא דהפקר ולהאכיל לבהמה חי' ועופות אכילת קבע, דכולהו משום חיובא דמעשר קאתינן עלייהו, וכיון שכן הכל הולך בזה רק אחר גמר מלאכה דדין חיוב מעשר בגמר מלאכה תלי, ואינו ענין לזה דין קביעות שהוא לענין חלות שם טבל שבהפירות [ועיין ברמב"ם פ"ג ממעשר הכ"ה לענין פטורא דהקדש דהכל הולך רק אחר שעת גמר מלאכה דאז הוא שעת חובתן ולא שעת קביעותן למעשר, וכ"ה ברמב"ם פ"ג מתרומות הי"ג לענין הדין דמעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור מתרו"ג דתליא רק במירוח ולא בראיית פני הבית עיין במל"מ שם, והיינו משום דכל לענין חיובא המירוח הוא המחייבן והכל הולך רק אחר מירוח בלבד, משא"כ לענין לאכול מהן עראי אי משום חיובא דמעשר כל אכילת עראי שריא אפילו לאחר שכבר נתחייבו במעשר, והא דאםור לאכול מהם עראי אח"כ הוא רק משום איסורא דטבל שאסור באכילה, וע"כ אין איסורה רק לאחר שנקבעו למעשרות שנעשו טבל, דלענין טבל אזלינן בתר קביעות ומקמי הכי לאו טבל הוא 'ואינו אסור עדיין באכילה, אבל לאחר שנגמרה מלאכתן דעדיין לית בהו איסורא דטבל אף דכבר חייל בהו חיובא דמעשר לא איכפת לן כלל לענין אכילת עראי דכל אכילת עראי לית בה משום חיובא דמעשר, 'וזהו ג"כ טעמא דמותר להאכיל לבהמה אכילת עראי אפילו בתוך הבית, משום דלגבי בהמה הרי לא איכפת לן באיסורא דטבל, ואתינן עלה רק משום חיובא דמעשר שנתחייב כבר לעשר ומשו"ז הוא דאסור לו להאכיל לבהמה או להפקיר, וזה ליתא באכילת עראי, וע"כ מותר להאכיל עראי לבהמה אף לאחר שכבר נקבע למעשר ונעשה טבל, וכמו דשרי לאדם לאחר מירוח וגמר מלאכה אף שכבר איכא עלי' חיובא לעשר כמו"כ שרי לבהמה לאחר שראה פני הבית, דדין טבל שבהפירות אינו מוסיף כלום לאסור להאכיל לבהמה.
ולפ"ז הרי מבואר היטב מה דלא תנן לה לאכילת עראי דאדם בהך מתני' דפאה בהחילוקים שבין קודם מירוח לאחר מירוח, דכולא הך מתני' מענין חיובא דמעשר קמיירי, דעד מירוח לא נשלם עוד חיובייהו במעשר והפקר ופאה פוטרין בהו וגם מותר לו עוד להפקיר ולהאכיל לבהמה חי' ועופות ואינו חייב לעשר מקודם, משא"כ לאחר מירוח דכבר נגמר חיובייהו, אבל דין אכילת עראי לא תליא כלל בחיובא דמעשר ולאו משום חיובא דמעשר הוא דאסרינן לה לאחר מירוח, אלא משום דטבל אסור באכילה, וגם לא תליא כלל בגמר מלאכה וחיובא דמעשר כי אם בקביעות למעשר להעשות טבל, א"כ אין זה מענין משנתנו, ולהכי לא תנן לה.
<h2>הלכות בית הבחירה</h2>
<h3>פ"א הי"ז</h3>
אין עושין מדרגות למזבח שנאמר לא תעלה במעלות על מזבחי אלא בונין כמו תל וכו' והוא הנקרא כבש והעולה במעלות על המזבח לוקה עכ"ל והנה יעו"ש בפירש"י בחומש פ' תרומה שכתב וז"ל וכבש שהיו עולין בו אע"פ שלא פירשו בענין זה כבר שמענו בפ' מזבח אדמה תעשה לי ולא תעלה במעלות לא תעשה לו מעלות בכבש שלו אלא כבש חלק למדנו שהי' לו כבש כך שנינו במכילתא עכ"ל, ומבואר מדברי רש"י דכל עיקר הך מילתא דעושין כבש למזבח הוא נלמד מקרא זה דולא תעלה במעלות וגו, ולכאורה דברי רש"י אלו צריכין פירוש וביאור, דהרי הך קרא דולא תעלה במעלות על מזבחי יסודו הוא לאו ואזהרה על עצם מעשה העלי' במעלות וכמבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל דהעולה במעלות על המזבח לוקה, ומאי שייטי' דהך דינא להא דעושין כבש למזבח שהוא דין האמור בגופו של מזבח שיהי' לו כבש, כיון דהקרא לא מיירי הכא כלל מדיני בנין המזבח רק לאו בעלמא על עצם מעשה העלי' עליו במעלות ולכאורה גם אם יעלה עליו במעלות מצד אחר של מזבח שלא מצד הכבש ג"כ קעבר בלאו זה, וא"כ אין ענינו של לאו זה תלוי כלל בכבש ואיך קאמר רש"י דמכאן למדנו שהי' לו כבש ואמנם כן דדברי רש"י מפורשים הם במכילתא פ' יתרו ולא תעלה במעלות מכאן אמרו עשה כבש למזבח ע"כ, אולם בלא דברי רש"י לכאורה הי' אפשר לפרש דברי המכילתא דלא בא לומר דמכאן למדנו לכל עיקר הך מילתא דכבש, דבאמת איכא קרא אחרינא ע"ז בזבחים דף ם"ב דאיתא שם קרן וכבש ויסוד וריבוע מעכבין וכו' מנה"מ אר"ה אמר קרא המזבח כל מקום שנאמר המזבח לעכב 'ופירש"י שם דבכבש כתיב אל פני המזבח, הרי דעיקר הדין של כבש הוא נלמד מהקרח דפני המזבח, וגם עיכובא שמעינן מיני, ולא באו דברי המכילתא הכא רק לומר דמקרא דולא תעלה במעלות וגו' למדנו דפני המזבח זה יהא דוקא ע"י כבש משופע ולא ע"י מדרגות, וכ"ה בםמ"ג לאוין רצ"א עיי"שי אבל מדברי רש"י הרי מבואר דמפרש להמכילתא דר"ל דמהך קרא דולא תעלה במעלות שמעינן לכל הך מילתא דכבש, וזה צ"ע כנ"ל מה ענין הך לאו להדין של כבש האמור בגופו של מזבח והא ליכא למימר כלל דרש"י לא ס"ל כהרמב"ם בהך מילתא דהקרא דולא תעלה וגו' ללאו ואזהרה אתי ואיסורו על עצם מעשה העלי' שלא יעלו עליו במעלות, רק ס"ל דהקרא דולא תעלה וגו' עיקרו הוא דין הנאמר בבנין המזבח והכבש שלא יהא ע"י מעלות רק כבש חלק ומשופע כאשר כן הוא פשטות לשונו הכא ובפ' יתרו על הקרא דולא תעלה במעלות יעו"ש, זה אינו, דדברי הרמב"ם מפורשים להדיא במכילתא שם אין לי אלא עלי' ירידה מנין וכו', 'ואם לא הי' נאמר בזה לאו על עצם מעשה העלי' הרי לא הוה שייך למיבעי על ירידה ולהלן שם דר' ישמעאל ס"ל דהלאו הוא שלא יפסיעו בו פסיעה גסה יעו"ש שזה לא שייך רק על עצם מעשה העלי, והך דינא דר' ישמעאל איתי' גם בתלמודין בסוכה דף נ"ב שהיו מהלכין בכבש עקב בצד גודל דוקא עיי"ש, אשר לפי"ז הרי צריך ביאור תחלת דברי המכילתא דמכאן אמרו עשה כבש למזבח דמהיכי שמעינן זאת והא קרא ללאו ואזהרה אתי וכנ"ל ומנלן דמשתעי כלל בכבש, אם לא שנימא דתרתי שמעינן מהך קרא, וצ"ע.
אולם נראה, דאע"ג דעיקר הלאו דולא תעלה במעלות וגו' אינו שייך לכבש דוקא וכש"נ, מ"מ שפיר מוכח מהך קרא דעושין כבש למזבח, וקושטא דמילתא דאם יעמיד מעלות מצד אחר של מזבח ויעלה ע"י למזבח לא קעבר בהך לאו, ומשום דנראה דעיקר הך לאו דולא תעלה במעלות וגו' בקדושת המקום תלי וכדכתיב בקרא על מזבחי, דהיינו דרק המקום שתורת מזבח עליו ע"ז המקום אסור לעלות עליו במעלות, ואם יעמיד מעלות מצד אחר של מזבח הרי אותו המקום לאו שם מזבח בי, אף שעולה ע"י המעלות למזבח אבל מקום העלי' במעלות עצמו לאו מזבח הוא א"כ הרי הוא כשאר כל העזרה דאין אסורה העלי' במעלות בה כמבואר במכילתא שם דקרא לא קאסר רק על מזבחי ר"ל אם מקום העלי' במעלות עצמה הוא על מזבחי, וזה רק במקום הכבש שהוא עצמו תורת מזבח עליו לכ"ד ולא במעלות אחרות מצד אחר שהן רק סמוכין למזבח אבל אינהו גופייהו ומקומן לאו מזבח נינהו, והגע עצמך. לר' ישמעאל במכילתא שם דסובר דבקרא זה נאמרה אזהרה שלא יפסיעו בו פסיעה גסה הלא פשיטא דעיקר הלאו תלוי רק בהמקום דהמקום שתורת מזבח עליו דהיינו המזבח עצמו והכבש שג"כ תורת מזבח עליו אסור לפסוע בו פסיעה גסה, וחוץ למקום המזבח והכבש מותר לפסוע בו דאינו בכלל על מזבחי, ה"נ בעלי' במעלות דכוותה הכל תלוי רק בהמקום אם יש בו תורת מזבח אם לא, ולפו"ז הרי שפיר מוכח מהקרא דולא תעלה במעלות וגו' דנאמר במזבח דין של כבש שהוא עצמו מכלל גופו של מזבח, דאלא"ה הא נמצא דלעולם מקום המעלות הם חוץ למזבח ואין המקום בכלל על מזבחי שנאמר בו הלאו דולא תעלת במעלות וגו' וכש"נ, ומדקאסר רחמנא לעלות עליו במעלות ש"מ דנאמר במזבח דין של כבש והוא עצמו דין ושם מזבח עליו, ושפיר קרינן בי' על מקומו על מזבחי, והן הן דברי המכילתא דמכאן אמרו עשה כבש למזבח וכפירש"י דהוא ילפותא על עיקר הדין של כבש, וכש"נ.
<h3>פ"ב</h3>
וגובה מקום המערכה י"ח בטפחים עכ"ל, 'ובהשגות ז"ל לא ידעתי מהו גובה המערכה וכו' אחר כ"ז. התבוננתי מדבריו שהוא קורא מן הסובב ולמעלה מקוס מערכה וזהו שכתב וגובה מקום המערכה י"ח טפחיס שהם שלש אמות ולמעלת במזבח של משה כתב כמו כן בזה הלשון כי בלשון אחרת ידבר וכו' עכ"ל, וביאור הדברים, דהנת בזבחים דף נ"ט תניא ושלש אמות קומתו דברים ככתבן דברי ר' יהודה ר' יוסי. אומר נאמר כאן רבוע ונאמר. להלן רבוע מה להלן גובהו פי שנים כארכו אף כאן פי. שנים כארכו וכו' ומה ת"ל ושלש אמות קומתו משפת סובב ולמעלה ע"כ וברמב"ם פ"ב מהל' בית הבחירה הל"ה ז"ל וזה הכתוב ובתורה ושלש אמות קומתו מקום המערכה בלבד עכ"ל הרי דהרמב"ם קרי למזבח מן הסובב ולמעלה מקום מערכה, והראב"ד. משיג למה שינה לשונו מלשון הגמ, ובאמת דדברי הרמב"ם הם גמ' ערוכה בזבחים דףנ"ד וחוזר ומביא מלבןשהוא כ"ח על אמותוגובהו ג' אמות וכו' והוא מקום המערכה והן הןדבריהרמב"ם שכתב דגובה מקום המערכה י"ח טפחים וכפי הנראה דפלוגתת הרמב"ם והראב"ד היא בזה, דהרמב"ם ס"ל דכל הגובה הזה נקרא מקום מערכה 'וכן הא דקאמר ר' יוסי דהשלת אמות קומתו הוא משפת סובב ולמעלה פירושו הוא דהתורת נתנת מדה על גובה זה של מקום המערכה שיהא שלש אמות ןועיין בפיה"ת להרמב"ת רפ"ג דמדות שהעתיק לשון הגמ' והא כתיב ג' אמות קומתו משפת מערכה ולמעלת ואולי היתה גירסתו כן, והראב"ד כפי הנראה מדבריו ס"לדלא'ו כל הגובה נקרא מקום מערכה, רק דע"ג הגובה הזה של שלש אמות הי' מקום המערכה אבל הגובה עצמו לא נקרא מקום המערכה דאינו חלוק בדינו משאר גובהו של מזבח, ור' יוסי קאמר רק דחשבק השלש אמות שנאמר בתורה הם משפת סובב ולמעלה אבל לא שנאמר בזה דין מדה מיוחדת על מקום המערכה, וזהו שהשיג על הרמב"ם ששינה מלשון הגמ' וקרי לה מקום מערכה כן משמע לכאורה מלשון הרמב"ם והראב"ד.
והנה בהלי"ז שם כתב הרמב"ם וז"ל אבל מדת ארכו ומדת רחבו ומדת קומתו אינן מעכבין והוא שלא יפחות מאמה על אמה ברום שלש אמות כשיעור מקום המערכה של מזבח מדבר עכ"ל, ומקור הדבר הוא בזבחים דף ס"ב אר"מ ובלבד שלא יפחתנו ממזבח שעשה משה וכמה אר"י אמה 'וכו' דלמא מקום מערכה קאמר מר ע"כ, והרמב"ם הוסיף דגם בגובהו צריך שלא יהי' פחות משלש אמות דהוא שיעור גובה של מקום המערכה של מזבח מדבר, דכיוןדשיעור מקום המערכה מעכב במזבח מה לי ברחבו מה לי בגובהו, וכל זה אם נימא דדינא הוא דמן הסובב ולמעלה מתחיל מקום המערכה והתורה נתנה מדה על מקום זה שנקרא מקום מערכה שתהא קומתו שלש אמות ע"כ שפיר שייך לומר דזה מעכב גם לדורות, אבל אם נימא דמן הסובבת ולמעלה שוה לשאר קיר המזבח אלא דהתורה קחשבה רק משפת סובב ולמעלתוזהו דהוי שלש אמותאבל לא דנאמרבזה מדה מיוחדה על מקום המערכה, א"כ הרי לא שייךשמדה זו תעכב לדורות וא"כ הו"ל להראב"ד להשיג גם שם וצ"ע. [ועיין בביאורי הגר"א ליו"ד סי' קמ"א ס"ק ל'ה שכתב וז"ל דגובהה של מזבח אינה מעכב ואע"ג דגובהה כתיב בקרא עכ"ל, ומשמע לכאורה דס"ל דגם השלש אמות דכתיבי בקרא שהוא מדת מקום מערכה לדעת הרמב"ם ג"כ לא מעכבי ופליג על הרמב"ם], ועכ"פ דברי הרמב"ם מבוארים היטב מאי דנקט דגובה מקות המערכה י"ח טפחים, דדינא נקט בזה דזהו מדת מקום המערכה מד"ת וע"ז הוא שנאמר ושלש אמות קומתו וכמדה זו מעכב במזבח גם לדורות כמבואר להדיא בדבריו.
והנה בזבחים דף ס"ה אם עשאה למטה מרגליו אפילו אמה כשרה ר"נ וראב"י אומרים כל עצמת אין נעשית אלא בראש המזבח מאי בינייהו אביי ורבא דאמרי תרוייהו עושה מערכה ע"ג סובב א"ב ע"כ, וכפי הנראה מפירש"י שם גם לר"נ וראב"י יכול לעשות המיצוי 'למעלה מהסובב כיון דהוי מיצוי בקיר הסמוך למקום הקטרה וקרינן כי' והקטיר ונמצה דמו אלא דפליגי באמה שתחת והסובב, אולם יעו"ש בפי' הראב"ד עלקינין שכתב דלר"נ וראב"י צריך לעשות המיצוי דוקא למעלה בקיר הקרן משום דהקרן עצמו ראוי להקטיר עליו ע"י הדחק עיי"ש בדבריו, הרי דמחלק הראב"ד בין קיר הקרן לקיר המזבח דקיר הקרן מקרי קיר של מקום הקטרה משום דראוו להקטיר עליו וקיר המזבח אף שלמעלה מהסובב אינו בכלל מקום הקטרה, והיינו משום דהראב"ד ס"ל דגם קיר המזבח שלמעלה מהסובב בעיקר דינו אינרחלוק משאר קיר המזבח ואינו שייך כלל למקות המערכה שעליו ומשו"ה ס"ל דלא קרינן בי' בקיר זה והקטיר. ונמצה דמו, והן הן דבריו הכא בהשגות שהשיג על הרמב"ם על מה שהוא קורא מן הסובב ולמעלה מקום מערכה, כיון דלדעתו אין הקיר שייך כלל בעיקר דינו למקום המערכה, רק הרי. הוא ככל גובהו של מזבח, אבל לדעת הרמב"ם דכל הגובה שמן הסובב ולמעלה הרי הוא בכלל מקום המערכה דכך הוא מעיקר הדיך דמן הסובב ולמעלה מתחיל מקום מערכה והקיר בעיקר דינו שייך למקום המערכה, ע"כ שעיר י"ל דלכו"ע יכול לעשות שם המיצוי כיון דהקיר בעיקר דינו הוי קיר של מקום הקטרה כמו קיר הקרן לדעת הראב"ד, ולא נחלקו רק בקיתהסובב שזה תלוי את עושין מערכה ע"ג סובב, ונמצא דפלוגתת רש"י והראב"ד תליא בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד הכא מה דינו של הקיר למעלה מהסובב אם הוא שייך בעיקר דינר למקום המערכה או דהוא שוה לשאר קיר המזבח, וכש"נ.
ב"ק דף פ"ב עשרה דברים נאמרו בירושלים וכו' ואינה מטמאה בנגעים וכו' דכתיב אחוזתכם וירושלם לא נתחלקה לשבטים, ובתוס' שם אין לפרש שנתחלקה אלא שנתנו דושנה של יריחו תחתי' ולפיכך אין מטמא דבפ"ק דיומא משמע דלמ"ד לא נתחלקה לא נתחלקה ממש, ושוב הקשו ע"ז דמנ"ל דהאי תנא סבר דלא נתח לקה ממש דילמא סבר נתחלקה אלא שנתנו דושנה של יריחו תחתי' כמו לר"י דאמר נתחלקה ומטמא ובית המקדש עצמו אין מטמא אף על גב דנתחלק אלא משום שנתנו דושנה של יריחו תחתיו כדאמר התם, ותירצו דבהמ"ק סברא הוא אע"ג דנתחלק דחזרו וקנו אותו כדי שיהא לכל ישראל חלק בו אבל ירושלים אם מתחילה נתחלקה למה היו חוזרין וקונין אותה עכ"ד, ולכאורה דברי התוס' צריכים ביאור, דהרי למ"ד דירושלם לא נתחלקה לשבטים ע"כ צ"ל דס"ל דירושלים צריכה להיות קנין כל ישראל דאל"ה למה לא נתחלקה, ומ"ש ירושלים מכל א"י שהי' דינה בכיבוש וחילוק, ובע"כ דהך תנא ס"ל דהוא דין בירושלים שתהא של. כל ישראל, וא"כ הרי י"ל דגם הך תנא דברייתא דב"ק כד ס"ל בעיקר הדין דירושלים צריכה להיות קנין כל ישראל, ומשו"ה חזרו וקנו אותה כדי שיהי' לכל ישראל חלק בה כמו לר"י במקום מקדש, וכפי הנראה מדברי התוספות דעל ירושלים אין סברא כלל לומר דניבעי שתהא לכל ישראל, וצ"ע מהך מ"ד דס"ל לא נתחלקה.
והנה צ"ע במקום מקדש דזה לכו"ע דצריך להיותקנין כל ישראל, אלא דלרבנן. לא נתחלק מעיקרא, ולר"י חזרו וקנו אותו עי"ז שנתנו דושנה של יריחו תחתי' או עי"ז שקנה דוד את הגורן מארונה היבוסי בכסף לכל. השבטים כמבואר בפי' רש"י ביומא. דף י"בעיי"ש, אבל. הרי עכ"פ זה לכו'ע דבשעת בנין המקדש. כבר היה והמקום שייך לכל ישראל, וא"כ הרי צריך. ביאור עיקר פלוגתא ר"י וחכמים באיזה טעם פליגי כיוןדבעיקר הדין הרי תרווייהו שווים דמקום המקדש צריך להיות של כל ישראל, דלהכי הרי נתנו דושנה של יריחו תחתיו, א"כ מא טעמא דמ"ד נתחלקה ומ"ט. דמ"ד לא נתחלקה, ואיזה נפקותא וחילוק דין יש בזת בין אם נתחלק וחזרו 'וקנו אותו או לא נתחלק כלל מעיקרא, כיון דעכ"פ הרי סוף כל סוף מקוש. המקדש שייך עתה לכל ישראל. ועוד צ"ע דהרי בא"י איכא. מצוה שלכיבוש וחילוק כדכתיב בקרא. וירשתם אותה וישבתם בה, ובניך בית המקדש הרי היתלאחר ד' מאות שנה מכניסתת לארץ, וא"ת לרבנן למה באמת לא חלקו אותו מקודם, כיוך דאיכא תקנתא דקני'יבשעה שיצטרכו לבנות: המקדש, ובע"כ דלרבנן לאמהניא זה שיקנו והמקום אח"כ אלא שלא ותחלק כלל. מעיקרא, (וכן העירנר ח"א בטעמא דרבנן וצ"ע ביאור הדבר.
ונראה דיסוד פלוגתת ר"י ורבנן הוא בהא דאיתא בספרי פ' ראה כתוב אחד אומר באחד שבטיך וכתוב אחד אומר מכל שבטיכם הכסף מכל. השבטים בית הבחירה משבט אחד, באחד. שבטיך זה. שילה מכלשבטיכם זר ירושלים ע"כ, ופשוט דהני תרי שינויי דספרי, קמא אליבא דר"י דאמר ירושלים נתחלקה לשבטים, ולדידי' קאי מכל שבטיכם על הכסף, אבל המקום היה משבט אחד, ואידך שינויא אליבא דרבנן דאמרי לא נתחלקה, ולדידהו הך מכל שבטיכם על המקום נאמר שיהא מכל השבטים, וכן הוא להדיא להלן בספרי שם על הקרא דבאחד שבטיך זו היא שר"י אומר כסף מכל שבטיכם בית הבחירה משבט אחד, ולפי"ז הרי מבואר היטב הא דלרבנן לא. מהניא זה שיקנו המקום אח"כ, דכיון דמקרא דמכל שבטיכם. הוא. דילפינן לה, ע"כ בעינן שיהא מקום בית הבחירה שייך לכל השבטים בעיקר חלוקת ארץ ישראל ולא יתחלק כלל דזהו עיקר פירושא דמכל שבטיכם, וכל שנתחלק והגיע לחלקו. של שבט אחד שוב אין זה מכל שבטיכם אף אהיקנוהו כל השבטים אח"כ, דדין מכל שבטיכם ואחד שבטיך אינו תלוי בקנינים וד"מ, רק בעיקר חלוקת א"י, אם המקום נתחלק והגיע לחלק אחד מן השבטים זהו אחד שבטיך, כמו דין חלקו שלטורף שנאמר במזבח, אף שעתה מקותהמזבח שייך לכל ישראל, מ"מ מיקרי זה חלקו של טורף, כיון דבעיקר חלוקת א"י המקום מחלקו של בנימין, דלאו בקנין ממון תליא מילתא כ"א במי ושהגיע המקום לחלקו, וה"נ בדין מכל שבטיכם שנאמר ואליבא דרבנן על המקום, בעינן שבעיקר חלוקת א"י יהא המקום שייך לכל השבטים, וקנין ממון לא מעלה. ולא מוריד בזה. והשתא מבואר היטב פלוגתת ר"י ורבנן אם מקום המקדש נתחלק לשבטים או לא, דר"י סובר דמכל שבטיכם קאי על הכסף, ר"ל שמקום המקדש יהא קנוי בקנין ממון לכל ישראל, אבל המקום בעצמו צריך להיות גם בירושלים דוקא באחד שבטיך, מש'ו"ה ם"צ דנתחלקה ונעשה המקום אחד שבטיך, וחזרו וקנו אותו שיהי' קנין כל ישראל, וחכמים סברי דאחד שבטיך קאייעל. שילה, אבל. בירושלים ובית עולמים צריך להיות המקום מכל שבטיכם שזהו דין התלוי בחלוקה ולא בקנין. ולהכי ס"ל דלא נתחלקה כלל מעיקרא.
והנה במנחות דף כ"ב מה מזבח משל ציבור אף עצים ואש משל ציבור, הרי דהוא דין במזבח שיהא משל ציבור וכן בכ"ש קיי"ל שיהיו. משל ציבור, כמבואר ברמב"ם פ"ח מהל כה"מ הל' ז', ובבגדי כהונה מבואר ביומא דף ל'ה דאינםכשריתרק משל ציבור, ונראה דזהו ג"כ פירושא דהכסף מכל השבטים, משום דגם בית המקדש בעצמו. צריך להיות משל ציבור, כמר המזבח. וכלי שרת וכל. כלי והמקדש ולפי"ז נמצא דלר"י לאנאמרבהד דמכל שבטיכת דין מיוחד ששייך להמקום, רק דעיקאדין זה. הוא שהמקדש וכליו. יהיו משל ציבור משל כל ישראלוכך הוא הכשירן, אבל אין זה דין ששייך להמקום כלל, וכן הוא להדיא במשנה דנדרים דף מ"ח 'וברמב"ם פ"ז מהל' נדרים דעזרות לכל ישראל הוו שייכים ובפיה"מ להרמב"ם שם דזה קאי גםעל. הבנין, עיין שם בדבריו, ופשוט דאיך זה דין ששייך רק בבית עולמים בלבד, אלאדדין. זה נוהג. גם בשילה ונוש וגבעק ובמשכן שבמדבר, דלולהרצריכין להיות משל ציבור דהואדין בעיקר הכשר מקדש, וכל שדין מקדש בו דין זה נוהג בו, [וצ"ע אם גם בשילה קנו את המקום מהשבט שיהא שייך לכל 'ישראל, 'מאחר דגם בשילשעצם המקום והקרקע נתקדשו בקדושת מקדש כמבואר בתוס' שבועות דף ט"ו], משא"כ לרבנן דהך דמכל שבטיכם קאי על המקום והוא דין שתלוי בחלוקת 'ולא בקנין, וא"כ הוא זה דיך מחודש שנאמר על מקוש בית הבחירה, והוא דבר הנוהג רק בבית עולמים בלבד, וכדחזינן דבשילה היה המשכן באחד שבטיך, והיינו משום דהך דמכל שבטיכם אין זה מדיני הכשר מקדש, רק מתנאי המקוש אשר יבחר ד, שהוא לעל ירושלם ובית עולמים בלבד.
והנה פשוט דדיך זה שיהי' משל ציבור הוא רק במקדש וכליו, אבל על ירושלים ומחנה ישראל לא מצינו, ופשוט דלאאיכפת לן בה. אם. תהיה משל ציבור ארלא, וכן הלא מבואר להדיא בדברי התוס' שהבאנו שכתבו שמקום המקדש חזרו וקנו כדי שיהא לכל ישראל חלק בו אבל ירושלים למה היו חוזרין וקונין אותה, שזהו להדיאדדין זה שיהא משל ציבור. שייך רק ולמקדש ולא לרושלם, אולם. לרבנן דנתבאר דס"ל דהך דמכל שבטיכם הוא דין מסוים על המקום שיהא שייך בחלוקתו לכל השבטים ולא לשבט אחד, ואין זה מדיני הכשר מקדש, רק מתנאי המקום אשר יבחש ד, א"כ שפיר דין זה נוהג גם בירושלים, ולא רק על מקום מקדש בלבד, דגם ירושלים היא בכלל המקום אשר יבחר ה' האמור בקרא שם, ולהכי ס"ל דגם ירושלים לא נתחלקה לשבטים, דגם היא צריכה להיות מכל שבטיכם, וזהו ביאור דברי התוס' שכתבו דירושליש אס"ד דצתחלקה למה היו חוזרין וקונין אותה, ר"ל כיון דס"ל נתחלקה א"כ הא נמצא דדין. מסוים על המקום ליתא שיהא מכל השבטים, וכל דינו הוא רק דין משל ציבור, וזה לא שייך על ירושלם רק על בהמ"ק בלבד.
<h2>הלכות כלי המקדש</h2>
<h3>פ"ב הל"ה</h3>
פטמה מעט מעט במתכונתה כשרה אפילו פיטם. פרס בשחרית ופרשל בין הערבים עכ"ל, יעוש במל'מ שהביא מדברי רש"י בכריתות דף ו' דיחיד המפטם אינו חייב עד שיפטם מנה שלם, ומוכיח מזה דס"ל לרש"י דה"ה לענין הכשרא דהקטרת כך הוא שיעורה ודינה דלא מתכשרא עד שיפטם מנה שלם בב"א אלא דמקטירין אותה פרם בשחרית ופרם בין הערבים, אבל לענין הפיטום מנה הוא דהוי שיעורה ובבציר מהכי לא מתכשרא, אולם הרמב"ם חולק ע"ז וכמש"כ להדיא דיכול לפטם אותה גם פרם בשחרית ופרם בין הערבים, הרי דגם לענין הפיטום לא בעינן דוקא מנה שלם ורק בפרס הגי וכלישנא דגמ' אפשר דעבדה פרם בשחרית ופרם בין הערבים עיי"ש בדברי המל"מ שהאריך בזה.
והנה במנחות דף מ"ט לא הקטירו קטורת בבוקר יקטירו בין הערבים, אר"ש וכו'לה היתה קריבה בין הערבים ע"כ, ולכאורה הרי זה מפורש כדברי רש"י, דנאמר בקטרת שיעורא דמנה לענין עשייתה ופיטומה ומשו"ה ס"ל לר"ש דאם לא הקטירוה בבקר יקטירו את כל המנה בין הערבים, אבל לדעת הרמב"ם דכל שיעורא דקטרת הוא רק פרס בין לענין הקטרה ובין לענין עשי' אבל שיעורא דמנה לא נאמר כלל בקטרת א"כ מאי כולה היתה קריבה דקאמר ר"ש, 'ולמה יקטירו בין הערבים יותר משיעורה שהוא פרם לדעת הרמב"ם ויעו"ש בתוספתא מנחות פ"ז קטרת שלא קרבה חצי' בבקר תקרב כולה [באור הגנוז הגירסא חצי] בערב חובת בין הערבים מנחת כה"ג שלא קרבה חצי' בבקר תקרב כולה בערב חובת בין הערבים ע"כ, והתם גבי מנחת כה"ג הדבר מבואר היטב דשיעורא דידה הוא עשרק שלם ורק שקריבה מחציתה בבקר ומחציתה בערב כמבואר במנחות דף נ' דמחצה משלם הוא מביא ומשמע לכאורה מדברי התוספתא דגם קטרת דכוותה שיעורא דפרס רק חצי' מקרי והיינו כדמפרש לה המל"מ בשיטת רש"י עיי"ש בדבריו, אבל לדעת הרמב"ם צ"ע מאי חצי' וכו'לה דתנינן במתני' ובתוספתא הלא כל שיעורא דקטרת הוא רק פרס בין לענין הקטרה ובין לענין עשי' ושיעורא דמנה מאי בעי הכא כלל, וצ"ע.
והנה מקור הך דינא הוא בכריתות דף ו' דאיתא שם ת"ר מותר הקטרת אחת לששים או לשבעים שנה הוו מפטמין אותה לחצאין לפיכך יחיד שפיטם לחצאין חייב דברי רשב"ג שאמר משום הסגן אבל שליש ורביע לא שמעתי וחכ"א בכל יום מתקן במתכונתה והי' מכניס מסייע לי' לרבא דאמר רבא קטרת שפיטמו לחצאין חייב דכתיב והקטרת אשר תעשה כל שתעשה והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים ע"כ, ויעו"ש בפירש"י דמפרש דמקרא דוהקטרת אשר תעשה דרשינן דשיעור חיובא דקטרת ליחיד המפטם הוא כשיעור עשי' והכשירא דידה, ולהכי לרשב"ג דרק לחצאין היו מפטמין אותה גם היחיד אינו חייב רק עד שיפטם חצי' אבל אם פיטם שליש או רביע פטור, [וזה לכאורה צ"ב דהרי זה שלא שמענו שיהיו מפטמין אותה שליש או רביע הוא רק מפני שלא הוצרכו לכך אבל בעיקר הדין הרו אין חילוק בין חצי' או פחות מזה כמובן ומה זה נוגע לענין חיובא דהמפטם] ולחכמים דכל יום הי' מתקן במתכונתה והי' מכניס ע"כ גם היחיד חייב עלה כשיעורה בכל יום דהוא מנה לשיטת רש"י דבהכי קרינן בה והקטרת אשר תעשה, עיי"ש בדברי רש"י, אולם הרמב"ם בפ"ב מהל' כלי המקדש הל"ט כתב וז"ל העושה קטרת מאחד עשר סממנין אלו לפי משקלות אלו וכו' אעפ"י שלא עשה המשקל כולו אלא חציו או שלישו הואיל ועשה לפי משקלות אלו חייב כרת שנאמר במתכונתה לא תעשו לכם 'וגו' עכ"ל, וצ"ע למה לא הזכיר דאינו חייב רק עד שיפטם מנה או פרס כשיעור הכשרה כיון דהוא דין הנלמד מקרא דאשר תעשה דשיעור חיוב פיטומה הוא כשיעור עשי' והכשירא דידה, וכדתניא להדיא בהברייתא בדברי רשב"ג דלפיכך יחיד שפיטם לחצאין חייב הואיל ומפטמין אותה לחצאין, וא"כ הרי ה"ה לחכמים שיעור חיובה הוא כשיעור עשייתה בכל יום דהוא מנה או פרס וכדפירש"י, ובדברי הרמב"ם אינו מבואר כלל שיעור לחיוב פיטומה רק כל שעשה לפי משקלות אלו חייב כרת, ולא נקט שיעורא כלל בזה, וכן בפיה"מ להרמב"ם ריש כריתות כתב וז"ל ודע שאם עשה הקטרת כפי אותם המשקלים שהם קבלה בידינו שהוא חייב עלי' כרת בין שעשה ממנה שיעור הרבה או שיעור מועט ואין אנו צריכים שתהא כפי אותם המשקלים בעצמם וכו' שנאמר במתכונתה לא תעשו ר"ל כסדר משקלה עכ"ל, ומסתימת לשונו משמע דאף בלא שיעור כלל חייב עלי' רק שתהא במתכונתה, וצ"ע מסוגית הגמ'.
ואשר נראה מוכרח ומבואר בשיטת הרמב"ם, דס"ל דבאמת גם לענין הכשירא דקטרת אין שיעור כלל לפיטום הקטרת, ויכול לפטם אותה כמה שירצה בין פרס ובין פחות מפרס, והשיעור פרס שנאמר בקטרת הוא רק לענין הקטרתה בלבד אבל אין זה נוגע לפיטומה ועשי' דידה כלל [וחכמים דקאמרי בכל יום הי' מתקן במתכונתה והי' מכניס וכן הא דקאמר הגמ' אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים לאו דין שיעורא נאמר בזה שצריך שיפטם את זה השיעור בב"א, רק דקושטא דמילתא נקט שזהו שיעור הצריך להקטרה אבל גם זה השיעור יוכל לפטם אותו לחצאין והקטרת מתכשרא, והטעם בזה נראה, משום דאפילו אם נימא דשיעור פרס הוא הלמ"מ ובפחות מזה לא יצאו הציבור ידי חובתן אף בדיעבד [עיין במל"מ פ"ג מהל' תמידין ומוספין מש"כ בזה, מ"מ כל עצמו של שיעור זה דפרס ביסוד דינו אינו דין שיעור קרבן כמו עשרק דמנחה ושאר שיעורי קרבנות, אלא כל עצמו ודינו הוא בקיום המצוה של קטרת דנאמר שיעורא במצות הקטרה דידה שיקטירו ממנה מנה בכל יום פרס בשחרית ופרס בין הערבים, ושיעורא דמצוה הוא דהוי שיעור זה של פרס דכך הוא חיובה וקיום מצותה, אבל לא שיעור קרבן שיהא נאמר מהלמ"מ שיעור בעצם הקרבן של קטרת דזהו שיעור קרבן שלה כמו כל שיעורי קרבנות, ודבר זה נלמד מלשון הרמב"ם פ"ג מהל' תמידין ומוספין ה"ב שכתב וז"ל כמה מקטירין ממנה בכל יום משקל מאה דינרין חמשים בבקר וחמשים בין הערבים וכו' עכ"ל, הרי דעיקר השיעור של מנה ופרס הוא לענין חיובה של כל יום, ולא שהוא דין שיעור קרבן של עצם החפצא דקטרת, דבעצם החפצא של קטרת לא נאמרו שום שיעורין כלל בתורת קרבן שלה, ורק דהוא זה מדיני שיעורין של קיום המצוה, וכיון שכן ס"ל להרמב"ם דלענין מעשה הפיטום לא שייכי הני שיעורי כלל דכיון דביסודן אינן מדין שיעורי קרבן כמו כל השיעורין שנאמרו בקרבנות כגון עשרק דמנחה וכדומה רק דהוא שיעור בהמצוה כמה שיקטיר ממנה ויקיים מצותה, ע"כ אין זה נוגע רק למעשה ההקטרה בלבד ולא לעשיי' דידה והכ"ש יוכל לקדש גם בפחות מזה דרק במקום שנאמר שיעור בעצם הקרבן מדיני שיעורי קרבנות שם הוא דנאמר דינא דאין מלאים אלא שלמים דבפחות משיעורו לא מיקדיש בכ"ש, אבל בקטרת דבעצם תורת קרבן שלה אין לה שיעיר כלל ורק דאיכא שיעור בהמצוה כמה שיקטיר ממנה בכל וום אין זה נוגע לדינא דמלאים ושלמים כלל, ולהכי הוא שפסק הרמב"ם דלענין חיובא דפיטום כל שפיטם כמתכונתה חייב דגם בפחות מפרס חשיבא עשיי' דקטרת, וכמש"נ.
ולפי"ז הרי מבואר היטב מאי דס"ל לר"ש דכולה היתה קריבה בין הערבים, דכיון דשיעור זה דפרס אינו דין שיעור קרבן בעצם החפצא רק דעיקרו נאמר לענין המצוה דכך הוא שיעור הקטרתו בכל יום לענין קיום המצוה וכש"נ, ע"כ ס"ל לר"ש דגם זה נאמר בהמצוה שיקטירו ממנה מנה בכל יום, ומשו"ה אם לא הקטיר בבקר צריך להקטיר מנה שלם בין הערבים כדי שיקוים מצותה במנה בכל יום, ושוב אין הוכחה מדברי ר"ש דשיעור קרבן דקטרת הוא מנה לענין עשייתה וזהו קרבן שלם של קטרת, דלפמש"נ בדעת הרמב"ם כל השיעורין הם בחובת מעשה ההקטרה של כל יום שזהו מצותה ואין להם שייכות כלל עם תורת קרבן דקטרת של עצם החפצא וכש"נ.
והנה בםה"מ להרמב"ם מצוה כ"ח כתב וז"ל שצוה הכהנים להקטיר קטרת בכל יום פעמים על המזבח הזהב וכו' 'ובמצוה ל"ט שם כתב וז"ל שצונו להקריב במקדש שני כבשים בני שנה בכל יום ואלו נקראין תמידין וכו', וצ"ע מ"ש דבמצות התמידין נקט לישנא דצונו וכו' דהוא לשון הכולל כל ישראל ולא הזכיר שם כהנים כלל, והיינו משום דעיקר המצוה היא על הציבור דאינהו הבעלים של הקרבן והם המחוייבים בזה והכהנים רק מעשה העבודה הוא דקעבדי מדין הכשר הקרבן שאין העבודה מתכשרת אלא בהם אבל אין להם שייכות לעצם המצוה של תמידין [כמו שאין להם שייכות עם המצוה של קרבנות יחיד אף שהם המקריבים, וא"כ הרי ה"נ בקטרת הכי הוי שהיא קרבן ציבור כמו תמידין ומוספין ושאר קרבנות ציבור וחובתה הוא חובת ציבור כמבואר בזבחים דף ק"ט מאי פטור פטור ציבור, ורק שמעשה העבודה נעשית בכהנים משום דכך הוא הכשרה, ומ"ש דגבי קטרת שינה לשונו וכתב דהמצוה היא על הכהנים, ולכאורה הי' נראה דהרמב"ם לישנא דקרא נקט, דגבי קטרת כתיב והקטיר עליו אהרן וגו' וגבי תמידין כתיב צו את בני ישראל וגו' זה האשה אשר תקריבו לד' וגו, ולהכי גם הרמב"ם נקטי להו הכי ובאמת בעיקר הדין והמצוה אין שום חילוק בין קטרת לשאר ק"צ, אבל יעו"ש בחינוך מצוה ק"ג שכתב וז"ל שנצטוו הכהנים להקטיר קטרת סמים וכו' ובסוף המצוה סיים ונוהגת בזמן הבית בזכרי כהונה עכ"ל ובמצוה ת"א גבי תמידין כתב וז"ל שנצטוו ישראל שיקריבו ע"י משרתי הש"י שהם הכהנים שני כבשים וכו' ונוהגת מצוה זו בזה"ב והיא מן המצות שהן מוטלות על הציבור ויותר על הכהנים ואם שמא ח"ו יתרשלו בה שלא להקריבם בכל יום ביטלו עשה זו והשגגה נתלית על כל עדת בני ישראל היודעים בדבר אם יש כח בידם לתקן בשום צד עכ"ל, הרי שכתב מפורש דמצות הקטרת נוהגת בזכרי כהונה ומצות התמידין מוטלת על הציבור, וצ"ע מהו החילוק שביניהם והלא גם קטרת ק"צ היא, וגם מדברי הרמב"ם עצמו יש ללמוד דיש חילוק בין קטרת לשאר ק"צ ודוקא נקט גבי קטרת שהציווי הוא לכהנים, מדנקט לה לחודה וקבע למצוה זו דקטרת בהדי מצות הנוהגות בכהנים כמו ברכת כהנים וקידוש ידים ורגלים והבערת אש במזבח ולא קבע אותה בהדי שאר ק"צ כמו תמידין ומוםפין, וכ"ז צריך תלמוד וביאור. ואשר נראה ללמוד ולהוכיח מזה, דאע"ג דקטרת בעצמותה בודאי קרבן ציבור הוא ככל ק"צ, אבל בנוגע לענין המצוה בחלוקה היא משאר קרבנות ציבור ביסוד חיובה וקיום מצותה דכל ק"צ כמו תמידין ומוםפין וכדומה עיקר דינם הוא דין חיוב קרבן שהציבור חייבין בקרבן זתכמו כל מחוייבי קרבן של יחיד, ומצותן מתקיימת עי"ז שהציבור מתכפרין בו והקרבן עולה להן ככל קרבנות הקריבין ועולין לבעליהן אבל לא כן מצות הקטרת עיקר מצותה הוא שיהא ממנה מעשה הקטרה בכל יום על מזבח הזהב כדכתיב בקרא והקטיר עליך אהרן קטרת סמים בבקר בבקר, ואין לך בה במצותה אלא חיוב מעשה הקטרה בלבד וזה הוא כל עצם קיום מצותה מה שהקטרת נקטרת על המזבח בכל יום, ויותר אין לנו בה וכבר נשאל אאמו"ר הגאון החסיד זצוקללה"ה על קטרת שהוקטרה שלא לשמה אם שייך בה הדין דלא עלתה לבעלים לשם חובה כמו בכל קרבנות הנעשין שלא לשמן, והשיב די"ל דאין צריך. להקטיר קטרת שני' דכבר נתקיימה המצוה עכ"ד ודבריו הן הן הדברים שכתבתי, דקטרת כל עצמה היא רק מצות הקטרה בלבד שיוקטר ממנה בכל יום על מזבח הזהב וגם בקטרת שהוקטרה שלא לשמה אף דבהלכות קרבנות לא עלתה לבעלים מ"מ מצות הקטרה מיהא נתקיימה וא"צ להקטיר קערת אחרת, והיינו כמש"כ דשאני קטרת בעיקר מצותה משאר ק"צ דאין לך בה רק מצות מעשה הקטרה בלבד ובעצם מעשה ההקטרה מיקיימה כל מצותה ולא כשאר ק"צ שעיקר קיום מצותם הוא במה שהציבור מתכפרין בו והקרבן קרב עליהן 'ועולה להן לשם קרבן וכש"נ, וכיון שכן זהו שחילקו הרמב"ם והחינוך ביניהם, דקטרת שכל עצם מצותה הוא רק מעשה הקטרתה בלבד על מזבח הזהב ע"כ זהו דקחשבי לה וקבע הרמב"ם מקומה בהדי מצות הנוהגות בכהנים, ואף דעיקר חובתה הוא חובת ציבור כדהבאנו מהסוגיא דזבחים מ"מ כיון דעכ"פ סוף סוף אין במצותה רק מצות מעשה הקטרה בלבד שזה רק בכהנים ע"כ נקטי לה בלישנא דנצטוו הכהנים כמו סידור לחם הפנים והבערת אש במזבח דגם הם חובות ציבור נינהו אלא דעיקר מצותן מתקיימת במעשה הסידור והבערת האש שזה רק בכהנים בלבד, משא"כ מצות התמידין וכל ק"צ שעיקר מצותן מתקיימת עי"ז שהציבור מתכפרין בהקרבן והכהנים עושין רק מעשה העבודה בלבד שעי"ז הקרבן קרב ועולה לבעליו שהוא הציבור אבל לא דמעשה העבודה שלהן היא עצמה של קיום המצוה ע"כ זהו דנקטי לה בלישנא דנצטוו ישראל, וכש"נ.
ועכ"פ למדנו מדברי הרמב"ם דבעיקר הדין שניא קטרת משאר ק"צ בזה דעיקר קיום מצותה הוא רק במעשה הקטרה לבד, ולפי"ז שפיר נוכל לומר כמש"כ למעלה דגם השיעורין שנאמרו בקערת דהוא מנה ופרס הכל על קיום מצותה ומעשה ההקטרה שלה כמה הוא שיעורה לענין המצוה לצאת בה י"ח הקטרה בכל יום וכלשון הרמב"ם שהבאנו, אבל אין זה מדיני שיעורי קרבנות שנאמרו על עצם החפצא כמו עשרק דמנחה וכדומה, וממילא דכל עצמו של השיעור לא שייך רק למעשה ההקטרה בלבד לצאת בה י"ח אבל אין זה שייך לעשייתה ופיטומה כלל, וזהו שפסק הרמב"ם דלענין חיובא דמפטם לא נאמר כלל שום דין של שיעורין רק שיהא משקל הסממנים כמתכונתה, וכש"נ.
<h3>פ"ז ה"ה</h3>
זה שעל המשוררים הוא בורר בכל יום המשוררים שעומדים על הדוכן לומר שירה בפה עכ"ל צ"ע מהא דכתב הרמב"ם לעיל בפ"ג ה"ט וז"ל וראשי האבות מחלקין אלו העובדים ביום שלהן איש איש על עבודתו עכ"ל, והרי זה קאי גם על המשוררים שהיו מחולקין איש איש על עבודתו ע"י הראש בית אב של אותו היום, ואיך כתב הכא דהממונה הוא שבורר בכל יום המשוררים שעומדים על הדוכן, והנה במתני' דשקלים פ"ה תנן רק דהוגרם בן לוי על השיר ויעו"ש במפרשים שפי' דר"ל שהי' ממונה על השיר בעצמו מתי להתחיל ומתי לסיים, וכ"כ הרמב"ם להלן לענין התקיעות שעל הקרבנות דזה שעל המשוררים ממונה גם עליהם ומפרש שם דהיינו שתוקעין על פיו וברשותו, אבל שיהא הוא הבירר וקובע המשוררים שבכל יום לכאורה זה סותר לדבריו לעיל דראשי האבות הם המחלקין לכל אחד עבודתו, וצ"ע.
אולם נראה פשוט דשני ענינים נפרדים הם לגמרי, דהנה יסוד הדבר שכתב הרמב"ם דראשי האבות מחלקין אלו העובדין ביום שלהן איש איש על עבידתו, הוא משום דלענין עבודת לוי' איכא דינא דצריך שיהא כל אחד ממונה על עבודתו וכדכתיב בקרא ושמו אותם איש איש על עבודתו ואל משאו ומשורר ששיער חייב מיתה [וכבר האריך בזה הרמב"ן בסה"מ מ"ע ל"ו יעו"ש, ועל זה הוא שכתב הרמב"ם דראשי האבות הם הממנים ומחלקין לכל אחד עבודתו שבכל יום ועל ידו הוא שנעשה הלוי ממונה על עבודתו ונעשה זה משורר וזה שוער שזהו הנוגע לענין דינא שלא יעשה אחד מלאכת חברו כמש"כ הרמב"ם בפ"ג מכלי המקדש ה"י יעו"ש, והכא בפ"ז מילתא אחריתא היא לגמרי, ועיקר מילתי' של הממונה הכא הוא על עצם השיר כלישנא דמתני, והוסיף הרמב"ם דבזה נכלל ג"כ שיהא הוא הבורר מהב"א של כל יום מי הם הראויין להיות משוררים, אבל לא ברירתו היא שעושה אותו לממונה על עבודתו, רק צריך שיתמנה אח"כ ע"י הראש ב"א על עבודת השיר שלו והממונה הוא רק בורר אבל ברירתו לא מעלה ולא מוריד לענין דינא, רק זה שנתמנה אח"כ ע"י הראש ב"א, והנה בה"ז שם כתב הרמב"ם וז"ל זה שעל הצלצל הוא המעמיד כל המשוררים על פי כלי שיר שםועדין עם הלוים כמו שביארנו עכ"ל, הרי דגבי אלו שמשוררין עפ"י כלי שיר כתב דהממונה הוא שמעמיד אותם והכא גבי זה שעל השיר שינה לשונו וכתב שהוא בורר ולא שהוא המעמיד, והיינו משום דלענין השיר בפה שהוא מכלל עבודת הלוים דבעיא מינוי לאו בדידי' תלי להעמיד רק בהראש ב"א, והוא רק בורר בלבד מי הם הראויין להעמיד, אבל במשוררים בכלי שיר דלאו עבודת הלוים היא וכמש"פ הרמב"ם בפ"ג שם דעיקר השירה שהיא עבודתה בפה וגם ישראלים כשרים לזה, ע"כ הממונה בעצמו מעמידן [והראני אחד דבדברי הכ"מ בפ"ג ה"ט שם מבואר להדיא דהראש ב"א מיחד ג"כ מי ישורר בכלי שיר פלוני ומי ישורר בכלי שיר פלוני יעו"ש בדבריו, וזה באמת צע"ג מאי ענין יחוד ומינוי לשירה בכלי דאינה עבודת הלוים כלל והכל כשרין לה גם ישראלים, ואתיין היטב דברי הרמב"ם ואין סתירה מדבריו לדבריו, וכש"נ.
ויש להוסיף עוד בזה, דהלא באמת עיקר חלוקת הלוים למשמרות ובתי אבות נתקנה ע"י דויושמואל כדכתיב המה יהד דוד ושמואל הרואה וגו, ועיין ברמב"ן בםה"מ מ"ע ל"ו שכתב דהוא ביסודו חד מילתא עם זה שהלוים צריכין שיהיו ממונים איש איש על עבודה ידועה לו, והנה בפ"ג ה"ט שם כתב הרמב"ם וז"ל שמואל הרואה ודוד המלך חלקו הלוים לארבעה ועשרים משמרות ועובד משמר בכל שבת וכל אנשי משמר מחלק אותם ראש המשמר לבתי אבות וכל יום מימי השבת עובדים בו אנשים ידועים וראשי האבות מחלקין אלו העובדים ביום שלהן איש איש על עבודתו עכ"ל ומשמע מדבריו שכל הסדר הזה הוא מענין תקק המשמרות שהם בעיקרם תקנת שמואל ודוד, בכדי שיעבוד הלוי כל אחד עבודתו המיוחדת לו, וע"כ שפיר יתכנו דברינו שכתבנו למעלה דלענין עיקר המינוי של הלוים גם של המשוררים איש איש על עבודתו הכל תלוי רק בהראש בית אב כיון שזה הוא מעיקר סדר המשמרות שהם תקנת הנביאים, ואין זה הממונה שעל השיר שייך כלל לזה, וכל מינויו הוא רק על השיר בעצמו וע"כ עליו לברור מי הוא הראוי להיות משורר מהב"א של אותו יום אבל מינויו לא מעלה ולא מוריד לענין דינא דעל עצם מעשה המינוי כבר נתקנו משמרות ובדידהו תליא מילתא של עבודת הלוים, וכש"נ.
<h3>פ"י ה"י</h3>
עשו בבית שני אורים ותומים כדי להשלים שמנה בגדים ואעפ"י שלא היו נשא לין בהם ומפני מה לא היו שואלין בהן מפני שלא היתה שם רוה"ק וכל כהן שאינו מדבר ברוה"ק ואין שכינה שורה עליו אין נשאלין בו עכ"ל, ובפ"ד מהל' בית הבחירה כתב הרמב"ם וז"ל וכל אלו לא חזרו בבית שני ואף אורים ותומים שהיו בבית שני לא הוו משיבין ברוה"ק ולא היו נשאלין בהן שנאמר עד עמוד כהן לאורים ותומים עכ"ל ובהשגות שם וז"ל והלא אי"ת ורוה"ק שני דברים הם מן החמשה שחסרו בבית שני ולדבריו אינו אלא אחד וחיסור בגדים שאמר אינו כלום שאינו מחשבק הבגדים עכ"ל, והיינו דהראב"ד ס"ל דבבית שני לא היו כלל או"ת וזהו דקחשיב להו בתרתי לאו"ת ורוה"ק, אבל לדעת הרמב"ם דעצם האו"ת היו גם בבית שני אלא דלא היו נשאלין בהן מפני שלא היתה שם רוה"ק, א"כ הרי אין כאן רק חסרון אחד בלבד דהיינו חסרון רוה"ק וזה ממילא הוא דכיון שלא הי' שם כהן המדבר ברוה"ק א"א לשאל באו"ת ולמה קחשיב להו בתרתי בברייתא דיומא דף כ"א עיי"ש.
ונראה לומר, דהנה באמת עיקר דברי הרמב"ם דקתלי להו לאו"ת ורוה"ק בהדדי צריכין ביאור, דהרי להדיא תנן בסוטה דף מ"ח דאו"ת בטלו משמתו נביאים ראשונים ובסוגיא איפלגי שם מאן נינהו נביאים ראשונים ורנב"י מסיק דהיינו משחרב בית ראשון לאפוקי חגי זכרי' ומלאכי דאחרונים נינהו, וכן הוא מבואר גם בלשון הרמב"ם שהבאנו שכתב דכל אלו לא חזרו בבית שני וכלל גם או"ת עמהם הרי להדיא דגם בשעה שהיתה עוד נבואה בישראל דהיינו בתחלת בית שני מ"מ כבר פסקו או"ת [ואין לומר דאעפ"י שהיתה שם נבואה ורוה"ק אבל כהן המדבר ברוה"ק לא הוה בבית שני ךמשו"ה א"א הי' לשאול באו"ת, ז"א דהרי עזרא הי' מכלל הנביאים כמבואר במגילה דף ט"ו והוא הי' כה"ג לפני שמעון הצדיק עיין בהקדמת הרמב"ם] והרי לאידך אמוראי בסוגיא שם בטלו האו"ת עוד בימי מקדש ראשון ואעפ"י שהיתה עוד נבואה בישראל, אלא ודאי נראה מוכרח דזה גם לדעת הרמב"ם בחסרון או"ת הוא מילתא באנפי נפשי' ואינו תלוי ברוה"ק וגם בשעה שהיתה עוד נבואה והי' כהן המדבר ברוה"ק מ"מ האו"ת לא היו משיבים וזהו דאיפלגו בה מתי פסקו האו"ת מלהשיב, ובאמת דגם מלשון הרמב"ם בעצמו יש ללמוד כן שכתב בהל' ביהב"חוז"לואף או"ת שהיו בב"ש לא היו משיבים ברוה"ק ולא היו נשאלין בהן וכו'הרי דחלקן לשנים חדא דלא היו משיבים ברוה"ק. ושנית דלא היו נשאלין בהן, ולישנא דלא הוו משיבים ברוה"ק משמע ודאי דהי' כהן המדבר ברוה"ק והי' נשאל בהן אלא דהם לא היו משיבים, דאם לא הי' כהן המדבר ברוה"ק שיהיו נשאלין בר הרי. לא שייך לומר לא היו משיבים, והנראה בדעת הרמב"ם דתרי מילי נינהו, חדא דגם בשעה שהיתה עוד נבואה ורוה"ק והיינו בתחלת מ"מ האו"ת פסקו מלהשיב ולא היו משיבין ברוה"ק וזהו מה דתנינן בברייתא דאו"ת הם מכלל הדברים שחסרו בב"ש, והא דלא הוו נשאלין בהן זהו מילתא לחוד דבאמת אעפ"י שהאו"ת לא היו משיבים מ"מ אין זה נוגע לענין דינא, ומדינא כל זמן שהי. עוד כהן המדבר ברוה"ק הי' אפשר לשאול באו"ת כמבואר בסוגיא דסוטה שם דבימי דוד זימנין סליק וזימנין לא סליק, וע"ז. הוא שבאו דברי הרנוב"ם בהל' כלי המקדש דזה שלא הוו נשאלין בהן הוא מפני שלא הי' שם כהן המדבר ברוה"ק, ולפי"ז מבואר היטב גם לדעת הרמב"ם הא דקחשיב להו בברייתא בתרתי חסרון או"ת וחסרון רוה"ק, כיון דבאמת גם לפ"ד הרמב"ם האו"ת כבר פסקו מלהשיב גם בשעה שהי' עוד רוה"ק דהיינו תיכף משחרב מקדש ראשון וזהו חסרון או"ת המנוי בברייתא, וחסרון רוה"ק הוא מילתא באנפי נפשי' שזה הי' בשנת שתים לדריות כמבואר בפירש"י שם משמתו נביאים האחרונים. וגם דברי הרמב"ם הכי דייקי דהך מילתא דהאו"ת שהיו בב"ש לא היו משיבין ברוה"ק נקט לה בהל' בית הבחירה דקחשיב שם דברים שחסרו בב"ש, ובהל' כלי המקדש נקט רק להך מילתא דלא היו נשאלין בהן וכתב בטעמא משים שלא הי' שם כהן המדבר ברוה"ק והיינו משום דבהל' כלי המקדש קמיירי לענין דינא מתי נשאלין ומתי אין נשאלין וזה תלוי רק אם יש שם כהן המדבר ברוה"ק אם לא אבל מה שלא היו משיבין אין זה נוגע לעניןדינא. וכן הוא גם בתוס' יומא דף כ"א דקמפרשי להברייתא דאו"ת היו גם במקדש שני אלא דלא היו משיבין לנשאלין בהן, והביאור 'ודאי דלא הוו משיבין גם לכהן המדבר ברוה"ק דאי לא הי' כהן המדבר ברוה"ק הרי אין נשאלין בו ומאי שייך לומר דלא היו משיבין אלא ודאי כמש"כ, והן הן גם דברי הרמב"ם.
<h2>הלכות מעשה הקרבנות</h2>
בזבחים דף כ"ח סברוה עור אלי' כאלי' דמי, לכאורה הי' נראה דדין בשר לגבי אימורין לא שייך, והפלוגתא אם עור אלי' כאלי' דמי אם לא הוא ענין בפ"ע בדין שם אלי' אם עור האלי' שם אלי' עליו, וכמבואר בגמ' שם דרב הונא דס"ל דעור האלי' לאו כאלי' דמי יליף לה מקרא דחלבו האלי' ולא עור האלי' א"כ הוא דין בפ"ע דהעור אינו בכלל אלי, אבל אין זה נוגע לדין שם בשר, אבל יעו"ש בפירש"י שכתב ז"ל כאלי' דמי ואפילו לענין הקטרה ובשלמי כבש שאלייתו קריבה נמי העור קרב כי היכי דלענין אכילה חשיב לי' בשר לענין מצות הקטרתו נמי בשר הוא עכ"ל הרי דקתלי לה בדין בשר, וצ"ע דהיכן הוזכר שם בשר לענין אימורין, ולפי הנראה מדברי רש"י דאם עור האלי' לא היתה נחשבת בכלל בשר אז ודאי לא היתה קריבה דאין הקטרה אלא בבשר אלא דבהא כו"ע מודים דעור האלי' שם בשר עלה וכמבואר בם וגיא שם ולהכי הוצרך ר"ה למעט עור האלי' מקרא דחלבו האלי' ולא עור האלי' אבל יסוד כל זה משום דחשיב כבשר, אבל אם לא הי' נחשב כבשר אז גם בלא שום מיעוטים לא הי' קרב דאין הקטרה אלא בבשר.
והנה ז"ל הרמב"ם בפ"א מהל' מעשה הקרבנות הי"ח האיברים ששורפין אותן על גבי המזבח וכו' הם הנקראין אימורין ואלו הן האימורין וכו' ואם הי' הקרבן ממין הכבשים מוסיף על אלו האלי' תמימה עם החוליות מן השדרה וכו' וכל האימורין נשרפין על מזבח החיצון עכ"ל, הרי דיש בכלל אימורין גם עצמות מן החוליות, וצ"ע מה דין העצמות האלו לענין הקטרה אם דינם כמו בעולה דרק מרזוברין יעלו ולא בתלושין מן הבשר או לא. והנראה מדברי הרמב"ם פ"ו מהל' מעה"ק דנקט להדין דעצמות דבזמן שהן מחוברין מקטירין אותן ואם פירשו לא יעלו גבי מעשה עולה, והכא גבי דין אימורין כתב בסתמא דהכל בכלל אימורין משמע מזה דכל הדין דעצמות והחילוק שביניהם בין אם הן מחוברין אי פירשו הכל לענין עולה נאמר, דרק בעולה נאמר קרא דועשית עולותיך הבשר 'והדם דרק בשר מקטירין ולא עצמות, וגם קרא דוהקטיר הכהן את הכל דמיני' ילפינן דבזמן שהן מחוברין מקטירין את הכל גם צמר שבראשי כבשים וכו' גבי עולה הוא דכתיב, א"כ הוא זה מדיני הקטרת עולה, אבל בדין הקטרת אימורין עיקר הדין בזה הוא אם העצמות הן בכלל האימורין חלה עלייהו בעצמן תורת הקטרה דלא נאמר דין בשר גבי הקטרת אימורין, ואם העצמות אינן בכלל אימורין גם במחוברין אינן בני הקטרה דדין והקטיר הכהן את הכל כל עיקרו הוא מדין הקטרת עולה ולא שייך באימורין, ומאחר דהרמב"ם כלל גם החוליות בכלל האימורין לכאורה משמע דאין חילוק בין בשר לעצמות והכל בכלל אימורין, וגם העצמות חלה עלייהו בעצמן תורת הקטרה וגם בפירשו מן הבשר מקטירין אותן, וצ"ע דברי רש"י שתלה דין עור האלי' בדין שם בשר והיכן נאמר דין בשר בהקטרת אימורין, וצ"ע.
<h3>פ"ג ה"ה</h3>
עולות הנכרים אין מביאין עמהן נסכים שנאמר כל האזרח יעשה ככה אבל נסכיהם קריבין משל ציבור שנאמר ככה תעשו לאחד כמספרם עכ"ל, מקור דבר זה הוא בתמורה דף ב' דתני' שם קדשי נכרים וכו' ואין מביא ין עליהם נסכים אבל קרבנו טעון נסכים, ובגמ' שם מנה"מ דת"ר אזרח אזרח מביא נסכים ואין הנכרי מביא נסכים יכול לא תהא עולתו טעונה נסכים ת"ל ככה, ומפרש לה הרמב"ם דר"ל דהנכרי אינו מביא אף נסכים הבאים עם הזבח רק הקרבן בעצמו טעון נסכים וצריך להקריבן משל ציבור, אולם בפירש"י שם לא גרס עליהן רק ואין מביאין נסכים, ור"ל דאין מביאין נסכים הבאים בפני עצמן אבל עם הקרבן מביאין, ויעויין שם בפירש"י שהוכיח כן מהא דתנן במס' שקלים פ"ז דנכרי ששלח עולתו ממדינת הים ושלח עמה נסכים קריבין משלו הרי להדיא דעם הזבח גם הנכרים בעצמן מביאין, ולפי זה קשה על הרמב"ם שפסק בפ"ד מהל' שקלים ה"ג וז"ל וכן נכרי ששלח עולתו ממדינה אחרת ולא שלח עמה דמי נסכים יביאו נסכיהם מתרומת הלשכה עכ"ל, והיינו כמתניתין דאם שלח עמה דמי נסכים קריבין משלו, והרי זה סותר למה שפסק הכא דאין יכולין להביא אף נסכים הבאין עם הזבח, וכבר הקשה זאת הלח"מ ותירץ דהא דממעטינן מקרא דהאזרח דאזרח מביא נסכים ואין הנכרי מביא נסכים היינו רק לענין חיובא שאינו מחויב להביא נסכים על קרבנו כישראל אבל אם רצה מביא, וזהו המבואר במשנה דאם לא שלח מעצמו דמי נסכים יקריבו משל ציבור, דאינו מחויב להביא נסכים, וגם דברי הרמב"ם שכתב אין מביאין עמהן נסכים הכי מתפרשי דאין על הנכרי חובת הבאת נסכים אבל אם שלח מעצמו שפיר מקריבין אותן, ע"כ דברי הלח"מ, וקשה ע"ז מהא דאיתא במנחות דף ע"ג מאן תנא להא דת"ר אזרח אזרח מביא נסכים ואין הנכרי מביא נסכים וכו' מני וכו' אי ר' יוסי הגלילי הא אמר אפי' יין נמי, ואם נימא כדברי הלח"מ דהא דממעטינן מהאזרח דאין הנכרי מביא נסכים היינו רק דנתמעט מחובת הבאה ולא מעצם ההבאה א"כ מאי שייכות הוא זה למילתי' דר' יוסי הגלילי דהרי ריה"ג לא קאמר רק שמתנדבין יין אבל לא מיירי כלל מחיוב הבאת נסכין ושפיר אתיא הברייתא כריה"ג, ועוד דהגמ' קאמר התם אבע"א ריה"ג סמי מההיא יין, הרי להדיא דאין יכול להביא כלל יין וזה נלמד מקרא דהאזרח, ובע"כ דמיעוטא דהאזרח הוא על עצם מעשה ההבאה שאינו בר הבאת נסכים כלל ולא רק לענין חוובא בלבד, וצ"ע דברי הלח"מ.
והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דהנה אע"ג דמיעוטא דהאזרח הוא לענין עצם ההבאה שאינו יכול להביא נסכים כלל לא בפני עצמן ולא עם הזבח, מ"מ הרי הא ודאי דיכול לעשות מעשה ההקדש של נסכים רק דאיהו גופי' לאו בר הבאה הוא, וכמבואר בסוגי' דמנחות שם לר"ע דאין להם רק עולות בלבד דמ"מ יכולין להפריש שלמים שיתכפר בהם ישראל והיינו משום דלא נתמעטו רק מהבאה שיהא הוא בעצמו המביא אבל ממעשה ההקדש לא נתמעטו, והכי נמי בנסכים דכוותי' הא דממעטינן לי' מהאזרח דאין הנכרי מביא נסכים היינו רק דאיהו גופי' לאו בר הבאת נסכים הוא ולא שלא יוכל לעשות מעשה ההקדש של נסכים דלענין מעשה ההקדש לא שאני נסכים משאר קרבנות, ולפי"ז בנסכים הבאים עם הזבח, דהקרבן בעצמו של הנכרי טעון נסכים וכדילפינן מקרא דככה אלא דנסכיו משל ציבור, והלא הא פשיטא דהציבור לאו בני הבאת נסכים נינהו על קרבן של אחרים, אלא פשוט דעיקר הדין בזה הוא, דהקרבן בעצמו צריך שיוקרב עמו נסכים, אף שאין כאן בעלים המביאין והנסכים קריבין בעצמן עם הזבח שהוא טעון נסכים בהקרבת ו בלא תורת בעלים מביאים כלל, והציבור הם רק שנותנים את הנסכים מכח תנאי ב"ד אבל לא שהם המביאין, וא"כ גם כשהנכרי שלח את הנסכים משלו הרי אין אנו צריכין בזה להבאתו של הנכרי כלל שיחשב הוא המביא, כיון דיש כאן בהקרבן תורת הבאת נסכים והנסכים יכולין ליקרב בעצמן עם הקרבן ולא חסר לנו הכא תורת הבאה כלל רק מעשה הקדש בלבד להקדיש את הנסכים ולקובען לקרבן וזה הרי יכול לעשות גם הנכרי דלא נתמעטו רק מהבאה בלבד וכמש"נ, ולפי"ז הרי מבואר היטב הא דהנסכים של הנכרי קריבין ואף דנכרי לאו בר הבאת נסכים הוא, דכיון דהקדשו להנסכים עכ"פ קיימת שפיר יכולין ליקרב עם הקרבן ולא גריעי נסכים אלו מנסכים הבאים משל ציבור דגם כן לאו בני הבאת נסכים נינהו על קרבן זה וזהו דתנן דאת שלח עמה נםכים קריבין משלו ואם לאו קריבין משל ציבור דלא איכפת לן כלל בקרבן נכרי מאין הנסכים באים דעיקר הדין בזה הוא דהקרבן בעצמו טעון נסכים והנסכים קריבין בעצמן עם הזבח בין שיהיו משל נכרי בין שיהיו משל ציבור דאין כאן תורת מביא כלל וכמש"נ. אכן כל זה הוא בנסכים הבאים עם הזבח דיש כאן תורת הבאת נסכים בשביל הקרבן שטעון נסכים וכדילפינן מקרא דככה ואין אנו צריכין רק למעשה הקדש בלבד, אבל אם בא הנכרי להתנדב נסכים הבאים בפני עצמן, בזה אמרינן דכיון דהוא עצמו לאו בר הבאת נסכים הוא וממילא דלא יוכצלהתנדב יין לנסכים, וזהו דקאמר הגמ' במנחות דהמי מכאן יין דבנסכים הבאין בפני עצמן שכל עיקר הקרבתן הוא רק מכח לתא של הבעלים המביאין וכיון דנתמעט נכרי מקרא דהאזרח דאינו מביא נסכים ממילא דאינו מתנדב נסכים כלל, וגם בנסכים הבאים עם הזבח כל זה רק לענין שהנסכים שלו יכולין ליקרב, אבל אם באנו לדון לענין חיובא בזה פשיטא דכיון דהנכרי בעצמו לאו בר הבאת נסכים הוא רק שהן קריבין בעצמן עם הזבח ממילא דאין עליו חובת הבאת נסכים דדין חובת בעלים הוא רק אם הבעלים הם המביאים את הנסכים, וכדכתיב בקרא והקריב המקריב, אבל הכא דהנסכים לא מיחשבי קרבנו של הנכרי ורק שקריבין בעצמן עם הזבח ממילא דאין כאן חובת בעלים כלל, ואתיין היטב דברי הרמב"ם ולא סתרי להדדי כלל, דהא דפסק דאין הנכרים מביאין נסכים, היינו שיהיו נחשבין הם המקריבין כדין בעלים, ולענין שיהא בהן חיובא דהבאת נסכים, וממילא ג"כ דאינו יכול להתנדב נסכים הבאים בפני עצמן, והאדפסק בהל' שקלים דאם שלח עמה דמי נסכים קריבין משלו הוא מילתא אחריתא לגמרי, דאף דהנכרי נתמעט מהבאת נסכים מ"מ הקדשו להנסכים קיימת והן קריבין בעצמן עם הזבח, וכמש"נ.
אולם סתירה מפורשת לדברינו מהסוגיא דמנחות דף ע"ג דאיתא שם כמאן אזלא הא דתנן אר"ש וכו' נכרי ששלח עולתו ממדינת הים ושילח עמה נסכי' קריבין משלו ואם לאו קריבין משל ציבור לימא ריה"ג ולא ר"ע אפי' תימא ר"ע עולה וכל חבירתה, ואם נימא כמש"כ דהא דאם שלח נסכים קריבין משלו לא שיחשב איהו המקריב של הנסכים רק דהנסכים קריבין בעצמן עם הזבח, א"כ מה זה נוגע למילתי' דר"ע דאמר עולה אין מידי אחרינא לא, הלא גם ר"ע לא קאמר אלא דאיהו לא מצי להקריב רק עולה בלבד אבל יכול להפריש שלמים שיתכפר בהן ישראל כמבואר בסוגיא שם, ושפיר יכול להפריש נסכים שיקרבו עם הזבח וכש"נ ומאי פריך הגמ'. אולם באמת דמהסוגיא הנ"ל דמנחות תמוה גם עיקר דינו של הרמב"ם שפסק דמיעוטא דהאזרח קאי גם לענין זה שלא יביא נסכים עם קרבנו והא דעולתו טעונה נסכים היינו משל ציבור, דהרי בסוגיא שם איתא מאן תנא להא דת"ר אזרח אזרח מביא נסכים ואין הנכרי מביא נםכים יכול לא תהא עולתו טעונה נסכים ת"ל ככה מני לא ריה"ג ולא ר"ע אי ריה"ג הא אמר אפי' יין נמי אי ר"ע הא אמר עולה אין מידי אחרינא לא וכו' אבע"א ריה"ג סמי מההיא יין ואבע"א ר"ע עולה וכל חבירתה ולדעת הרמב"ם דהא דעולתו טעונה נסכים היינו משל ציבור א"כ אין זה נוגע כלל לפלוגתת ריה"ג ור"ע ומאי קאמר הגמ' אי ר"ע הא אמר עולה אין מידי אחרינא לא והרי הכאלענין שיבואו הנסכים משל ציבור קיימינן, ולכאורת מבואי להדיא מסוגיא זו דהא דעולתו הטעונה נסכים היינו שהנכרי בעצמו יביא נסכים עם קרבנו וקשה על הרמב"ם שמפרש דהא דעולתו טעונה נסכים היינו משל ציבור. והנראה מוכרח לדעת הרמב"ם, דחלוק הך דינא דאינו מביא נסכים מטעמא דהאזרח מהך דינא דאין להם אלא עולה בלבד, דא משו טעמא דהאזרח רק הנכרי בעצמו נתמעט מהבאת נסכים אבל קרבנו במילתי' קאי דהרי הוא ככל עולה בעלמא וזהו דילפינן מקרא דככה דאף דהנכרי לאו בר הבאת נסכים הוא מ"מ הקרבן טעון נסכים משל ציבור, אבל אם באנו למעט נכרי מנסכים משום הך טעמא דאין לו אלא עולה בלבד שאין זה דין מסויים ובהבאת הנסכים רק יסוד דין זה הוא משום דלא נתרבו הנכרים בדין הבאת קרבנות אלא לעולה בלבד ולא לשאר הקרבנות, ונמצא דביסוד דין הקרבת קרבנות דאיתרבו בהו הנכרים בקרא דאיש איש חסר תורת הבאת נסכים דלא ונתרבו רק לעולה בלבד ועולה אין מידי אחרינא לא, א"כ ממילא דגם קרבנו אין בו תורת הבאת נסכים כלל כיון דליתנהו לנסכים בתורת הבאת קרבנות של נכרים, וזהך דקאמר הגמ' דהא דמרבינן מככה דעולתו טעונה נסכים הוא רק לריה"ג אבל לר"ע כיון דאמר דעולה אין מידי אחרינאלא ממילא דליכא תורת הבאת נסכים כלל בקרבנו, ומשני דעולה וכל חברתה ולא נתמעטו נכרים מנסכים רק מקרא דהאזרח וזה הוי רק מיעוטא על הנכרי בעצמו שאינו בר הבאת נסכים אבל קרבנו שפיר טעון נסכים, ולפי"ז מתפרשים היטב גם דברי הגמ' דקפריך על הא דנכרי דשלח עולתו ממדינת הים ושלח עמה נסכים קריבין משלו אי ר"ע הא אמר עולה אין מידי אחרינא לא, דהפירכא היא על עיקר הדין שעולתו טעונה נסכים, דכיון דלר"ת לא נתרבו אלא לעולה בלבד וממילא דאין בקרבנן תורת הבאת נסכים כלל לא משל עצמן ולא משל ציבור, אבל אה"נ דהאדאם שלח עמה נסכים קריבין משלו ביאורו שהנכרי עושה רק ההקדש על הנסכים וקובען עם הקרבן וממילא הנסכים קריבין בעצמן עם הקרבן, אבל לא שיהא נחשב המקריב שלהנסכיתדזה נתמעט מקרא דאזרח דהנכרי עצמו לאו בר הבאת נסכים הוא גם בנסכים הבחין עם הזבח, ואתיין היטב דברי הרמב"ם כמש"כ.
שוב מצאתי בספרי במדבר פ' ק"ז אי מה ישראל מביא נסכים אף הנכרי מביא נסכים ת"ל כל האזרח יעשה ככה את אלה ישראל מביא נסכים ואין הנכרי מביא נסכים מכאן אמרו נכרי ששלח עולתו ממה"י ולא שלח עמה נסכים יקריבו משל ציבור ע"כ, וזה מפורש כדעת הרמב"ם דמיעוטא דהאזרח הוא גם לענין נסכים הבאין עם הזבח ומזה הוא יסוד הדין דאם לא שילח נסכים יקריבו משל ציבור, ומ מ אם שילח מעצמו הנסכים שלו קריבים והיינו כמש"כ, והנה בהגהות הגר"א שם הגיה בדברי הספרי יכול אף עולתו לא תהא טעונה נסכים ת"ל ככה מכאן אמרו נכרי וכו' ושלח עמה נסכים קריבים משלו וכו', והיינו דמפרש דהמכאןאמרו וכו' הוא לאידך דינא דעולתו טעונה נסכים, אולם לפי הגירסא שלנו הדברים מפורשים כדעת הרמב"ם כנ"ל.
<h3>פ"ד הי"א</h3>
וצריך שתהי' מחשבתו בשעת שחיטתה העולה לשם ששה דברים: לשם הזבח ולשם הזובח ושהזבח להשם ב"ה ושיקטירו לאישים ושהקטרתו לריח בלבד ושריח זה נחת רוח לפני השם ואם שחט סתם כשר כמר שביארנו עכ"ל, יעו"ש בלח"מ ובמ"ל שהקשו למה כתב הרמב"ם הכא הדין דסתמא כשר, והלא אין מחשבת שינוי פוסלת רק בשינוי קדש ושינוי בעלים בלבד, אבל מחשבת שאר הד' דברים אינם רק לכתחילה ואף אם חשב בהדיא להיפוך ג"כ כשר כמבואר בתוס' ריתזבחים וכ"ה גם בדברי הרמב"ם עצמן בפי"ג מהל' ל פסוהמ"ק דאינה פוסלת רק מחשבת בשינוי קדש ושינוי בעלים יעו"ש, ולמה כתב הכא דרק בסתם כשר, ויעו"ש במ"ל שכתב דדברי הרמב"ם קיימי רק על לשם זבח ולשם זובח, אבל צ"ע דהרי הנך תרתי כבר נקט להו בהלכה הקודמת דהתמא כשר בהו יעו"ש ולמה חזר וכפל לדין זה גבי במחשבת כל הששה בדבריה, וכמו שהקשה הלח"מ.
והנראה לומר בביאור דעת הרמב"ם, דהנה באמת תרי דיני יש בדין לשמה של קרבנות, חדא עיקר הדין שצריכים שיהיו נקרביתלשמן כמר כל הדברים הטעונים לשמן בעשייתן ושנית דמחשבת שלא לשמן הויא דבר הפוסל, וזהו דין מחודש בקדשים, דבאמת כיון דזבחים סתמן לשמן הם עומדים א"כ גם בחשב בהדיא שלא לשמן ג"כ אין חסר תורא לשמן בעשייתן וכדחזינן דלשם חולין כשר אף שחשב בהדיא שלא לשמן ובע"כ דגם בחשב להדיא להיפוך ג"כ חייל בהו דינא דסתמן לשמן קיימי, ונעשין מעצמן לשמן, וכ"ה מבואר להדיא מהא דאיתא בפסחים דף ס' דמדמי הגמ' פסח ששחטו שלא לשמו לשחטו לשמו ושלא לשמו משום זה דסתמא לשמו קאי, הרי להדיא דדין זה דסתמא לשמו קאי איתי' גם בחשב בפירוש שלא לשמו ץ'והגמ' קדחי התם רק דילמא שאני היכא דאמר מהיכא דלא אמר, ור"ל דדילמא היכא דאמר בפירוש לשמו עדיף מסתמא לעניןהדין דלשמו ושלא לשמו, אבל מ"מ שמעינן מדברי הגמ' דהך מילתא דסתמא לשמו קאי שייך גם באמר בהדיא להיפוך 'ולאו דוקא בסתמא, ובע"כ דיסוד דין זה דזבחים בסתם לשמן עומדים הוא חלות דין בגוף הקרבן דהוא קרב ממילא לשמו ולא מהניא ע"ז גם מחשבתו שחשב בהדיא להיפוך ןוהנתיעו"ש בסוגיא דלענין מחשבת אוכלין לא אמרינן דסתמא לאוכליו קאי ויהא דינו כמו לאוכליו ושלא לא לאוכליו משוםדילמא מימשכי הני ואתי אחריני ומימני עלוי. ובתוס' שם הקשו דהרי עכ"פ הפסח קאי סתמי' לאוכלין ולא לחולים וזקנים וצ"ע דזת שעומד סתמי' לאוכלין אחרים אף שאינן מנויין עליו הרי שוב אין זה מלותדבר בגופו שלקרבן דבהקרבן הרי אכתי לא חייל מידי, וא"כ אף אם נימא דשייך גם בזה הא דסתמי' לאוכלין קאי אבל לכאורה עכ"פ זהו רק בסתמא ולא בחשב להדיא לחולים וזקנים. וצ"ע, והא דמחשבת שלא לשמו פוסלת הוא זה דין בפ"ע מדין פסול מחשבה ככל מחשבות הפוסלות בקדשים אבל לא משום דחסר תורת לשמה בהקרבן ודין זה הוא דין מחודש בקרבנות דמחשבת שלא לשמן פוסלת בהן, אבל בשאר דברים הטעונים לשמן עיקר דינם הוא רק דבעו לשמה, אבל לא שמחשבת שלא לשמה תפסול בהן, רק בקרבנות לבד חידשה תורה דמחשבת שלא לשמה הויא דבר הפוסל, ועיין במנחות דף ב' מכדי מחשבה דפסל רחמנא הקישא הוא מ"ל שינוי קדש מ"ל שינוי בעלים ופירש"י שם מה זבחים פסלה בה מחשבה כדכתיב המקריב אותו לא יחשב וכו', הרי דיסוד הדבר דשינוי קדש ושינוי בעלים פוסל הוא דין מחודש של פסול מחשבה האמור בקרבנות בקרא דלא יחשב, וכ"ה מבואר להדיח מדברי הרמב"ם בפי"ג מפסוהמ"ק שלש מחשבות הן שפוסלין את הקרבנות וכו' מחשבת שינוי השם ומחשבת המקום ומחשבת הזמן הרי דגם מחשבת שינוי השם עיקר פסולה הוא דין פסול מחשבה כמו מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו, ולא משום חסרון דין לשמה, והרי באמת נ"מ גם לדינא, דאי משום חסרון דין לשמה דבעינן בעבודות כמו כל הדברים הטעונים לשמה, הרי לא מיפסלא רק אותה עבודה בלבד, ואם יקבל מקצת דם אבל שלא לשמו אם יש דם הנפש יחזור 'ויקבל וכשר, דכל הקרבן לא נפסל משום חסרון לשמה שבקבלתו, משא"כ בפסול מחשבה הרי קימ"לדמחשבת פוסלת לכל הקרבן וגם דם שבצואר נפסל וכמבואר בזבחים דףכ"ו לאו משום דהוי דחוי לא משום דפסול במחשבה, הרי דגם דתשבצואר נפסל וזהו רק בפסול מחשבה בלבד. ומדכלל הרמב"ם גם מחשבת שלא לשמו בהדי פסולי מחשבה, ש"מ דגם פסולא דשלא לשמו הוא דין פסול מחשבה, ופוסל לכל הזבח, כמו פסולא דחוץ לזמנו וחוץ למקומו.
ועפי"ז נראה, דהא דשקלינן וטרינן בהסוגיא דריש זבחים אם סתמא בזבחים כשר אך פסול היינו דאם סתמא פסול אז מיפסל הזבח מצד עצם דין לשמה דבעינן בעבודות, אבל מ"מ זה ודאי דלא מיפסלאו רק אותה עבודה בלבד, ואם יש דם הנפש יחזור ויקבל לשמה וכשר, דמהיכי תיתי יפסל כל הקרבן משום חסרון לשמה, ופסול כל הקרבן לא שייך רק ע"י מחשבה הפוסלת, דיסוד דינו הוא דבר הפוסל אבל מצד חסרון לשמה מיפסלא רק אותה עבודה בלבד, וזה פשוט. ונראה דכ"ה מוכרח גם מגוף הסוגיא עצמה דקשקיל וטרי מנלן דהתמא כשר בקרבנות, והרי באמת איכא כמה דינית במחשבת שלא לשמה הפוסלת בקדשים דילפינן להו מקראי, כדילפינן מקרא דרק קדשים מחללים קדשים ואין חולין מחללים קדשים, ובשינוי בעלים ילפינן מקרא דבעינן דוקא חברו דומיא דידי' שיהא מחויב כפרה כמותו, ולשמעון אחי עזרי' במתני' דריש זבחים שם ילפינן מקרא דרק בנמוך מהן מתחללין ולא במורם מהן, אשר מכל הלין מבואר דרק ע"י מחשבה נפסלין ולא בסתמא, ועוד דהרי יוסף בן חוני אית לי' במתני' שם דגם הנשחטין לשם פסח ולשם חטאת פסולים, שיסוד דין זה נלמד מהא דהם פסולים לשם אחרים, כמבואר בזבחים דף י"א, וגם זה לא שייך רק אם פסולייהו משום מחשבה הוא, ומאי ס"ד למימר דגם בסתמא פסול א"ו כמש"כ דבאמת שני דינים נפרדים הם, עצם דין לשמה הוא פסולא לחוד, ומחשבת שלא לשמה הוא פסולאלחודמכח דק פסול מחשבה, ואף אם הי' הדין דסתמא פסול מ"מ במחשבת שלא לשמה יש בה פסול נושף של פסול מחשבה, ונ"מ לפסול כל הקרבן עי"ז אף דם שבצואר, שזהו רק ע"י פסול מחשבה וכש"נ, וא"כ ממילא דאין ראי' כלל דסתמא כשר מכל הלין דיני שנאמרו במחשבת שלא לשמו, דנימא דכולהו קיימי לענין הדין הנוסף של פסול מחשבה, ואה"נ דהעבודה נפסלת גם בסתמא משום דין חסרון לשמה אבל דין פסול מחשבה הוא פסולא בפ"ע, ויש לו דינים מיוחדים מה מקרי מחשבת שלא לשמו הפוסלת, וגם ניחא היטב הילפותא בנשחטין לשם חטאת ולשם פסח מהא דהה פסולים לשם אחרים, כיון דעל כל האופנים יש במחשבת שלא לשמה שלהן פסול בפ"ע של פסול מחשבה, ושפיר ילפינן מזה לאחרים שנשחטו לשמן.
והכי מוכח מסידור הדברים ברמב"ם שחלקן לשניה, דעיקר הדין דבעינן זביחה לשמה מבואר ברמב"ם בפ"ד מהל' מעה"ק ושם נקט ג"כ הדין דסתמא כשר. ולא הזכיר שם כלל דבחשב להדיח שלא לשמה פסול והדין דמחשבת שלא לשמה פוסלת נקטו בפ"ע בפט"ו מהל' פסוהמ"ק, והיינו כמש"כ דבאמת שני דינים נפרדים הם, עיקר חלות הדין לשמה הוא. דין בפ"ע, והדין דמחשבת שלא לשמה פוסלת היא דין בפ"ע, והדין דסתמא כשר נאמר לענין עיקר חלות הדין דלשמה. דבעינן בעבודות שזהו מדיני עצם מעשה הקרבת הקרבן ובזה הוא יסוד הדין דבסתמאג"כ לשמו קאי ונעשה ממילא לשמו, ולהכי קבעו בהל' מעה"ק גבי עיקר הדין דבעינן לשמה, משא"כ הדין דשלא לשמו פסול, דיסוד דינו הוא פסול נוסף של מחשבה, ולא משום חסרון תורת לשמה שבהקרבן, וע"כ נקטו בהל' פסוהמ"ק בהדי הדינים של פסולי מחשבות.
ולפי"ז נראה לומר בדעת הרמב"ם, דס"ל דבאמת כל הו' דבריתדתנינן להו במתני' דלשם ששה דברים הזבח נזבח, כולהו דין לשמה של עיכובא נינהו, וכדין מחשבת לשם זבת ולשם זובח דדיןלשמה שלהן מעכב בהקרבן, ה"נ מחשבת כלהו' דברים דכוותייהו, דכולהרתנינן להו ביחד, וכו'להו חד דינא להו דהויין דק לשמה של עיכובא, ואם הי' חסר בהקרבן חלות דין לשמת של אחת מהן הי' הקרבן נפסל אלא דבאמת לא משכח"ל כלל הדין עיכובא שלהן, כיון דקי"לדזבחים בסתם לשמן הן עומדיןא"כ הרי לעולם איכא בהקרבן תורת לשמן על כל הו' דברים, וקרב מאיליו לשמן, וגס אם חשב בהדיא לשם דבר אחר ג"כ הקרבן קיים בדין לשמה שלהן, וכש נ דגם אם יחשוב בהדיא להיפוך לא מהניא, והוא נעשה ממילא לשמה וכמו בלשהתולין, ומשום זה הוא דהוי דינא דבמחשבת הד' דברים מלבד לשם זבת ולשם זובח, הקרבן כשר' אף אם חשב בהדיא להיפוך, דלעולם סתמן לשמן קיימי ונעשין מעצמן לשמן בכל הו' דברים, אלא דבשינוי קדש ובשינוי בעלים חידשה התורה בהו דיך שני, דמחשבת שלא לשמו פוסלת מדין פסול מחשבה וכש"נ למעלה, וזה ליתא בשאר הד' דברים, דלא חידשה התורה פסול מחשבה בהו, רק כל עיקר דינם הוא רק שיהא הקרבן נקרב לשמן, וע"ז הא מהני הדין דסתמן לשמן קיימי, וזהו ששנינו במשנה לקמן דף ל'רשאין מחשבה פוסלת אלא בחוץ לזמנו וחוץ למקומו והפסח והחטאת שלא לשמן, דהיינו דלא נאמר פסול מחשבה רק בשינוי קדש ובשינוי בעלים בלבד, ולא בשאר דברים, וכיון דלא נאמר בהו דין מחשבת הפוסלת, ממילא דלעולם קיימי בחלות דין לשמה, משום הדין דםתמן לשמן קיימי, שזה גם בחשב בהדיא להיפוך, וכש"נ אמנם כ"ז הוא אם סתמא כשר, ואנו צריכים לפסול הקרבן מדין פסול מחשבה, ובזה הוא דהוי דינא דרק שינוי קדש ושינוי בעלים פוסלים ולא שאר מחשבות, אבל אם הי' הדין בקרבנות דגם סתמא פסול בהו, אז הי' פסול גם בהו' דבריתכולם דבעיקר דין לשמה שנאמר בעבודות כולהי ר דברים חד דינא להו דכולהו דין לשמה של עיכובא נינהו, ולא רק דינים של לכתחילה, והכשר שהוא רק משום הדין דסתמא לשמה קיימא, ולפי"ז הרי מבואר היטב דברי הרמב"ם מה דנקט בכולהו הדין דסתמא כשר, כיון דלענין דין סתמא באמת כל במחשבת ו' דברים כולהו דינם שוה, דבכולהו הכשרם רק משום הדין דסתמן לשמן קיימי, וכמו בלשם זבח ולשם זובח, והחילוק שביניהם הוא רק לענין הדין השני של פסול מחשבה, דבשינוי קדש ובשינוי בעלים איכא גם פסול מחשבה, ובשאר הד' דברים ליכא פסול מחשבה, אבל לענין עיקר דין לשמה כולהו שוין, 'וזהו שכללן הרמב"ם ביחד לענין סתמא, והדברים מדוייקים כן בדברי הרמב"ם, דבהל מעשה"ק דקמיירי מעיקר הדין לשמה דבעינן בקרבנות, השוה מחשבת לשם אשים וכו' עם מחשבת לשם זבח וזובח, ונקט בכולהו הדין דגם בסתם כשר, ובפי"ג מפסוהמ"ק דקמיירי מדין פסול מחשבה, שם הוא שביאר דרק מחשבת שינוי בעלים ושינוי קדש הוא דפסלי ולא שאר מחשבות, והיינו כמש"כ.
והנה בתוס' זבחים דף ב' הקשו מהא דבפ' ב"ש יליף לשם זבח מקרא דעולה לשם עולה דהיינו שינוי קדש והכא בפרקין דריש שינוי קדש מקרא אחרינא ותי' דקרא דהתה בהקטרת אימורים והכא בעבודת הדם יעו"ש בדבריהם, אולם בפירש"י בדף מ"ו שם כתב יוז"ל ואע"ג דלאו בשחיטה כתיב [ר"ל האי קרא דעולה לשם עולה] אשכחן לי' בשלמים גבי זביחה והקריב מזבח השלמים אשה לד' שתהא זביחה לשם שלמים וכו' עכ"ל, והוא מדברי התו"כ שם, ולדידי' תשאר קישית התוס' אמאי מצרכינן הכא קראי אחריני לשינוי קדש. ולפמש"נ דתרי דיני נאמרו בדין לשמה של קרבנות חדא עצם הדין שהקרבן יוקרב לשמו וכל מעשיו יהיו נעשים לשמן ושנית דמחשבת שינוי קדש הויא דבר הפוסל, א"כ י"ל לדעת רש"י דבאמת קראי דהתם הויין מילתא לחוד וקראי דהכא הויין מילתא לחוד, דקראי דהתם דמייתי להו בגמ' ובתו"כ על מתניתין דלשם ששה דברים הזבח נזבח יסודם היא הדין דבעינן שהעבודות יהיו נעשים לשמן, והקרא דואה זבח שלמים קרבנו דמייתי לה בפרקין לענין שינוי קדש נאמר בזה דין שני דהזבח יוקרב דיוקאלשם אותו זבח ולא לשם זבח אחר ומיני' ילפינן דמחשבת שינוי הויא דבר הפוסל. והכי מוכח מדברי רש"י במנחות דף ב' על הא דאמרינן ונדבה מי שרי לשנויי בה ופירש"י שם והכתיב אם זבח שלמים קרבנו שתהאזביחה לשם שלמים עכ"ל, ולכאורה צריך ביאור דהרי התם לענין איסורא קיימינן דאסור לזרוק דמה שלא לשמת וזה לאשמעינן כלל מהקרא דואה זבח שלמים קרבנו, 'והו"ל לרש"י למינקט קרא דלא יחשב דמיני' ילפינן איסורא למחשבת שינויה קדש, וכ"ה באמת בפירש"י בזבחים דף ב' יעו"ש, ועיין בשטמ"ק במנחות שם שהרגיש בזה, וצ"ע. אולם נראה דס"ל לרש"י דכיון דיסוד הך קרא דואם זבח שלמים קרבנו הוא לאורויי הדין דשינוי קדש דמחשבת שינוי הויא דבר הפוסל ולא הדין שהקרבת הקרבן תהא לשמרוכנ"ל, א"כ ממילא נאמר בהאי קרא גם אזהרת עשה על שינוי קדש, וכדאשכחן הכי בספרא לענין מחשבת פיגול בפ' צו פי"ב ביום קרבנו יאכל אין לי אלא אכילתם ליום אחד ומנין אף תחלת זביחתן לא תהא אלא ע"מ לאכול ליום אחד ת"ל וכי תזבחו וגו' אם אינו ענין לאכילה תנהו ענין לזביחה שאף תחלת זביחתה לא תהא אלא ע"מ להאכל ליום אחד ע"כ, ועיין ברמב"ן בסה"מ במל"ת ד' שהוסיף, שהביא שם לדברי התו"כ אלו וכתב דהוא זה אזהרת עשה על מחשבת חוץ לזמנו יעו"ש בדבריו, והדבר בעצמו מוכרח כן, דהרי באמת ליכא כלל דינא שיהא צריך לחשוב בשעת שחיטה ע"מ להאכל ליום אחד, ובע"כ דהיא אזהרת עשה שלא יחשוב חוץ לזמנו, וה"נ הכא בהך דואם זבח שלמים קרבנו, בכיוק דעיקר הדין הנאמר בהך קרא הוא דמחשבת שינוי פוסלת בהקרבן, א"כ בע"כ דהביאור שתהא זביחה לשם שלמים הוא, דרק לשם שלמים ישחטנו ולא לשם זבח אתר, והויא אזהרת עשה על שינוי קדש כמו גבי מחשבת פיגול, וזהו דנקטי' רש"י להאי קרא על הא דאסור לשנויי בה. ונראה דזהו ביאור דברי הגמ' בסוגיא דזבחים שם דפריך אימא היכא דשחיט להו שלא לשמה ליפסלו ומשני א"ק מוצא שפתיך תשמור וגו' אם כמה שנדרת עשית יהא נדר ואם לאו יהא נדבה, וכבר תמהו בתוס' שם דמה"ת נימא דליפסלו והלא בכל דוכתא בעינן בקדשים שנה לעכב והכא לא שנה עיי"ש בדבריהם. אולם לפמש"נ בדעת רש"י דעיקר הילפותא מקרא דואם זבח שלמים קרבנו הוא דמחשבת שינוי הויא דבר הפוסל א"כ שפיר ניחא פרכת הגמ, דלא שייך הכא הך מילתא דבעינן בקדשים שנה עליו הכתוב לעכב כיון דמכח דין מחשבה הפוסלת קאתינן עלה ולא שייך שנה עליו הכתוב לעכב רק אם הי' פסולו מחמת חסרון לשמו, משא"כ הכא דהוי דבר הפוסל, [ואע"ג דלקמן בדף ח' גבי פסח וחטאת מצרכינן בהו קראי לעכב היינו רק אחר הילפותא מקרא דמוצא שפתיך דשאר קדשים אינן נפסלין במחשבת שלא לשמן רק שלא עלו לבעלים לשם תובה משו"ה בעינן בהו קראי לפסול לגמרי, וכ"ה בש"מ שם] והן הן דברי הגמ' דא"כ ליפסל לגמרי כיון דיש כאן מחשבה הפוסלת, והגמ' משני דמהקרא דמוצא שפתיך וגו' ילפינן דדין מחשבת שלא לשמו מועלת רק לענין שלא יעלו לשם חובה ולא ליפסל לגמרי, והתוס' לטעמייהו דס"ל דהקרא דואם זבח שלמים קרבנו אתא לעיקר הדין דבעינן לשמה בזביחה כמו שהבאנו, ע"כ שפיר הקשו מהא דבעינן בקדשים שנה עליו הכתוב לעכב. ויעו"ש בדברי התוס' בזבחים דף ב' שהקשו עוד דאמאי לא ילפינן בהקישא גם למחשבת שאר הד' דברים שלא יעלה לשה חובת כמו במחשבת לשם זבח ולשם זובח ולפמש"כ גם זה ניחאדבעיקר הדין דלשמה שהוקשו בזה כל הו' דברים ביחד באמת כולהו חד דינא להו דמעכבי בהזבח והכשרן הוא רק משום הדין דסתמא לשמן קיימי וכמש"נ לדעת הרמב"ם, ורק דבשינוי קדש ובשינוי בעלים חידשה התורה בהו דין שני דמחשבת שינוי הויא מחשבה הפוסלת, וזה נלמד במקראי אחריני לגמרי ולא איתקישו בזה כלל שאר הד' דברים, וע"כ אין מחשבה פוסלת רק במחשבת שינוי קדש ושינוי בעלים בלבד.
והנה בפ"ד מפרה אדומה ה"ג פסק הרמב"ם וז"ל שחטה ע"מ לאכול מבשרה או לשתות מדמה כשרה לפי שלא נאמר בה רית ניחוח עכ"לךבמל"מ שם תמה דהרי גם קרבנות שנאמר בהם ריח ניחוח ג"כ אינם נפסלים במחשבה זו דהרי הוי מחשב בדבר שאין דרכו לאכול עיי"ש בדבריו, ובאמת דבדברי הרמב"ם לא הוזכר כלל שחשב לאכול מבשרה חוץ לזמנה, וא"כ הרי צ"ע איזה מחשבה היא זו למיפסל בה, והלא אין מחשבה פוסלת אלא בחוץ לזמנו וחוץ למקומו אד במחשבת שלא לשמו, וגם מה זה הטעם שלא נאמר בה ריח ניחוח. והנה בפ"א שם ה"ט פסק הרמב"ם ז"ל נשחטה לשם חולין תפדה ואינה מכפרת נשחטה ע"ג מערכתה אין לה פדיון עולמית עכ"ל, ובכ"מ שם הקשה דמ"ש פרה מכל חטאת ששחטה לשם חולין דכשרה, והלא יסוד הדבר מה דמחשבה פוסלת בפרה הוא משום דחטאת קריי' ורחמנא, וא"כ הרי צריך להיות דינה כמו חטאת דלשם חולין כשרה. ושמעתי לתרץ בשם אאמו"ר הגאון החסיד זצוקללה"ה דהרמב"ם לא קאתי עלה כלל מכח דין פסול מחשבה, אלא דכיון דפרה קדשי בה"ב היא א"כ נמצא דבעיקרהקדשה לית בה כלל שם חטאת, וכל הדין חטאת צריך לחול בה בשעת שחיטה ע"י הקרבתה בתורת פרה, וכיוק שנשחטה לשם חולין לא חלה עלה כלל שם חטאת, והרי היא רק קדושת דמים כעיקר הקדשה שהיא קדשי בה"ב, והן הן דברי הרמב"ם דאם נשחטה לשם חולין ולא בתורת פרה אדומה תפדה ואינה מכפרת, ר'ל דלא חל בה שם קרבן דפרה אדומה כלל, משא"כ אם נשחטה ע"ג מערכתה אין לה פדיון עולמית דע"י שחיטתה בתורת פרה אדומה חל בה תורת קרבן והדין דחטאת היא ושוב אין לה פדיון עכ"ד אאמו"ר הגאון החסיד זצוקללה"ה, אשר לפ"ז הרי יש מקום להסתפק אם שייך בפרה כל הדין דסתמא לשמה קאי, דהרי יסוד הדין מה דזבחים בסתמא לשמן קיימא הוא משום קדושתן שהם קדושים לשם אותו זבח, וכיון דבפרה בעיקר הקדשה היא רק קדושת בה"ב וכל הדין קרבן שבה הוא חל רק בשחיטה לשם פרה, א"כ י"ל דגם לענין דין חלות לשמה לא חל בה ממילא, רק במחשבת לשמה מפורש, דבסתמא לא קיימא לשמה כיון דבעיקר הקדשה אין בה קדושת חטאת רק קדושת בה"ב, ולפ"ז אולי י"ל דאם הי' נאמר בפרת ריח ניחוח היתה מיפסלא בחשב לאכול מבשרה ולשתות מדמה משום חסרון לשמה של לשם אשים ולשם ריח ולשם ניחוח, דנהי דשאר קדשים אינן נפסלין משום חסרון לשמה דכל הני, אבל הרי זהו משום דגם בסתמן לשמן קיימי וכש"נ אבל בפרה אדומה דלית בה הדין דסתמא לשמה קיימא, א"כ הדין לשמה של לשם אשים ולשם ריח ולשם ניחוח שוה לדין לשמה של לשה זבח ולשם בעליו דכולהו תורת עיכובא בהו וכש"נ, ולהכי הוא שהוצרך הרמב"ם לטעמא דלא נאמר בה ריח ניחוח.
<h3>פ"ה ה"ט</h3>
וצריך שיהי' שם דם כדי. טבילה לא שיספג אצבעו מדם. עכ"ל, יעו"ש בכסף משנה שהקשה דבגמ' הרי. מבואר דהך דינא שיהא בדם שיעור טבילה והך דוטבל ולא מספג תרי דיני נינהו ומתרי קראי ילפינן להו, ובדברי הרמב"ם מבואר דתרווייהו חדא מילתא נינהו, ועוד יותר קשה דהרי בגמ' מבואר דהדין דיהא בדת שיעור טבילה הוא על שעת קבלה, דבפחות מכדי טבולה והזאה לא נתקדש הדם, והרמב"ם הרי כתב הדין דכדי טבילה על שעת הזאה ולא על שעת קידוש וזהו באמת הדין דוטבל ולא מספג, האמנם דגם הך דינא דבפחות מכדי הזאה לא נתקדש הדם מבואר ברמב"ם פ"ד ממעה"ק יעו"ש, אבל מדנקט הכא לישנא דגמ' דיהא בדם שיעור טבילה משמע לכאורה דכלל הכא שני הדינים הדין דבדם שיהא בדם שיעור טבילה והדין דוטבל ולא מספג, וזה צ"ע דבג הרי מבואר דהדין דבדם על שעת קבלה נאמר ולא על שעת טבילה, וכבר האריך בזה המל"מ שם.
והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דהנה ז"ל הסוגיא שם ואצטריך למכתב וטבל ואצטריך למכתב בדם דאי כתב רחמנא וטבל הו"א אע"ג דליכא שיעור טבילה מעיקרא כתב רחמנא בדם ואי כתב רחמנא בדם הו"א אפילו מספג כתב רחמנא וטבל. ולכאורה אינו מובן דהרי באמת הך דבדם והך דוטבל שני דינים נפרדים הם, דהך דבדם הוא דבעינן שיעור טבילה והזאה בשעת קבלה וקידוש והך דוטבל הוא דין אחר לגמרי שהטבילה לא תהא ע"י ספוג, 'וא"כ הלא הוא זה שני דינים נפרדית לגמרי שאינן שייכים כלל להדדי, ומאי שייך למיעבד צריכותא בזה. ואם כי באמת זהר גופי' דברי הגמ' והצריכותא שביניהם, אבל מ"מ צ"עדמאי שייך למיעבד צריכותא משני ענינים שונים לגמרי שאין להם שייכות כלל. ועל כן מפרש הרמב"ם, דבאמת הדין דבדם שיהא בדם שיעור טבילה עיקרו לא נאמר כלל על שעת קבלה וקידוש, אלא דעיקר הדין בזה הוא על שעת טבילה גופה דבעינן בהדה שיעור טבילה בשעת טבילה, וביאור דין זה הוא דאי מוטבל בעינך רק מעשה טבילה אבל אין זה חלות שיעורא בהדם, וע"ז בא הקרא דבדם למיחל חלות שיעורא בהדם שהדם עצמו יהא בו שיעור טבילה, ולפי"ז זהו ביאור דברי הגמ' דאצטריך למכתב בדם ואצטריך למכתב וטבל ר'ל דכיוןדשני הדינים על שעת טבילה נאמרו א"כ למה לנו לשני הדינים דכיון דדרשינן וטבל ולא מספג הרי ממילא שמעינן שצריך שיהא בהדם שיעור טבילתדאלא"ה הרי הוא מספג, ואיזה נפקותאיש לן אם הוא חלות שיעורא בהדם או רק דין במעשה הטבילה עכ"פ צריך שיהאבהדם שיעור טבילה כדי שלא יהא מספג, ומשני הגמ' דאי משום זה שלא יהא מספג הרי לא צריכינן שיעור טבילה רק בשעת טבילה לבד אבל לענין הקבלה וקידוש כלי לא איכפת לן אתיש בו שיעור טבילה אם לא כיון דבאמת הרי בהדם עצמו לא נאמר חלות דין שיעורא כלל וגם בפחות משיעור טבילה מיקיימא מצותי' ורק דלא יצויר מעשה טבילה בפחות מזה, וא"כ כל זה הוא בשעת מעשה הטבילה אבל לענין קדושה מתקדש גם בפחות מזה, ולהכי כתב רחמנא בדם דבעינן בהדה עצמו שיעור טבילה, וכיון דנאמר דין שיעור בטבילת בהדם עצמו ממילא דבפחות מזה הוי כמו פחות מכדי הזאה דלא נתקדש הדם כלל ובעינן שיהא בו שיעור טבילה מעיקרו בשעת קבלה וקידוש, אבל אה"נ דעיקר הילפותא דבדם שיהא בדם בשיעור טבילה קיימא על שעת טבילה עצמה ולא על קבלה וקידוש, והן הן דברי הרמב"ם דצריך שיהא בדם שיעור טבילה לא שיספג אצבעו מדם ר"ל דזה שלא יהאמספג הוא חלות דין שיעורא בה דם לענין קיום מעשה טבילה וזה ממילא נלמד דלא נתקדש הדם בפחות משום דכיון דשיעור טבילה הוי חלות שיעורא בהדם א"כ הוי כמו פחות מכדי הזאה דלא נתקדש הדם [ואע"ג דבהזאה גופה הרי איכא מאן דס"ל דהזאה א"צ שיעור ואין שיעור להזאה מדינא ובכ"ש סגי, ומ"מ לענין קבלה פחות מכשיעור לא מצינו פלוגתא בזה ולכו"ע אין מתקדש פחות מכשיעור הזאה הרי דגם זה שא"א לעשות ההזאה במציאות ג"כ מעכב לענין קידוש אף שהשיעור אינו מדינא אכן י"ל דכ"ז הוא לענין הזאה עצמה דבזה הוא דתלוי עיקר דין קידוש כלי דעיקר דין בקידוש כלי בשיעור הזאה תליא, אבל לענין טבילת אצבע אם השיעור הוא מדינא בעצם הדם אז גם זה נכלל בשיעור הזאה ומשערינן לענין הקידוש גם בשיעור הטבילה אבל משום זה שא"א לעשות מעשה הטבילה שלא יהא מספג אין זה נכלל בשיעור הזאה, ודין קידוש כלי בשיעור הזאה תליא ולא בשיעור טבילה].
והנה בתלמודין הגירסא בדם שיהא בדם שיעור טבילה מעיקרא ולפי הך גירסא מבואר להדיא דהדין דבדם הוא שיהא בדם שיעור טבילה בשעת קבלה וקידוש. אולם זה גירסת רש"י כמבואר בדבריו יעו"ש, אבל בספרא הגירסא בדם שיהא בדה כדי טבילה, ולא הוזכר שם מעיקרו. ונראה דזך היתה גירשת הרמב"ם ולהכי מפרש דעיקר הדין בזה הוא על שעת טבילה עצמה שיהא בהדם שיעור טבילה בשעת טבילה וכמש"נ. והנה בפי' הראב"ד על הספרא ז"ל בדם שיהא בדם כדי טבילה מעיקרא בבת אחת ולא שיוסיף מעט מעט והכי איתא בזבחים פ' בית שמאי ונראה לי דבעינן שיהא במזרק שיעור כל ההזאות בבת אחת והאי כדי טבילה דקאמרינן כדי כל הטבילה דאי כדי כל טבילה בלחוד ההוא מוטבל ולא המסתפג נפקא עכ"ל, ולכאורה דברי הראב"ד אינן מובנים כלל דמאי מקשה ההוא מוטבל ולא המסתפג נפקא והלא הכאלענין שעת קבלה איירינן שיהא בשעת קבלה וקידוש שיעור טבילה וזה לא שמעינן כלל מוטבל ולא מספג, והלא זהו גופא שינויא דגמ' בהצריכותא דאי מוטבל הו"א אע"ג דליכא שיעור טבילה מעיקרא, דהיינו בשעת קבלה וקידוש ודברי הראב"ד צריכין ביאור. והנראה מדברי הראב"ד דמפרש כמש"כ לדעת הרמב"ם דעיקר הדין דבדם הוא על שעת טבילה עצמה דבעינן שיעורא בהדם כדי טבילה, וגם הא דמצריך להו הגמ' דקרא דבדם הוא שיהא בדם שיעור טבילה מעיקרא ג"כ מפרש לה הראב"ד דהאי מעיקרא לא קאי על שעת קבלה וקידוש רק הכל על שעת טבילה, אלא דר"ל בזה דכיון דהדין דכדי טבילה הוא חלות שיעורא בה דם ע"כ בעינן שיהא כל השיעור בב"א ולא שיוסיף מעט מעט, ודבר זה מבואר להדיא ובלשון הראב"ד שהבאנו, וזהו דמקשה הראב"ד דעכ"פ סוף סוף מוטבל ולא מספג נפקא דאם לא יהי' כל השיעור בב"א הרי הוא מספג ומוכיח מינה דהשיעור דכדי טבילה הוא כדי כל הטבילות של כל ההזאות, והביאור הוא כמש"כ דעיקר הדין דבדם הוא למיחל שיעורא בגוף החפצא שהדם עצמו יהא בו כדי טבילה. והזאה, ומשו"ה בעינן שיהא בו כדי כל הטבילות ביחד, אבל עכ"פ יסוד דין זה הוא בשעת טבילה ולא בשעת קבלה.
התוס' בזבחים דף נ"א הקשו דמ"ש כל הקרבנות דמתן דמם צריך להיות דווקא כנגד היסוד ומ"ש עולת העוף דנעשית בקרן דרומית מזרחית שאין לה יסוד, והרי ממוןום דילפי כל הקרבנות מצינן למילף גם עולת העוף עיי"ש בדבריהם. והנראה לומר בזה, דהנה יסוד הדין דבעינן כנגד היסוד מבואר בסוגיא שם דהוא משום דילפינן לתמקו משירים שאינן מכפרין ומעונין יסוד תחלתעולה שמכפרת אינו דין שטעונה יסוד, וה"נ ילפינן בסוגיא שם מהך ק"ו גופי' דטעונין דווקא גג יסוד ולא אזקיפה דיסוד עיו"ש בסוגיא, ולפי"ז נראה דהדין דכנגד היסוד אינו רק קביעת מקום בעלמא בהמזבח שזריקת הדם יהי' במזבח כנגד היסוד, כיאם דהוא באמת חלות דיןיסודבהזרוקה עצמה דהזריקה עצמה טעונה יסוד שעצה נתינת הדם יהי' על היסוד דוגמת קרא שירים וכלישנא דג ר דעולת טעונה יסוד, ואל שזריקת הדם אינו על היסוד עצמו כי אם על הקיר הזקוף, מ"מ גם זה מקרי נתינה על היסוד וכמבואר בזבחים דף פ"א אמר אביי לא שנו אלא תחלת חטאת ועולה אבל סוף חטאת ועולה דברי הכל מקום עולה מקום שיריים א"ל רב יוסף הכי אמר ר' יהודה שירים צריכין איצטבא, הרי דס"ל לאביי דמקום מתן דם עולה באמת מקרי יסוד גם לשפיכת שירים, ורב יוםף פליג וס"ל דשפיכות שירים צריכין דווקא איצטבא, אבל זה ודאי דגם הנתינה כמשפט עולה יש בו חלות דין נתינה על היסוד וזהו עיקר דין כנגד היסוד האמור בכל הקרבנות. והנה נראה עוד לומר דלא שייך חלות דין יסוד רק בניתנין למטה, אבל בניתן למעלה לא שייך כלל לומר שתחשב נתינה על היסוד, דהתורה חלקה אותן לשתי מקומות מדין מחיצה לדמים, וכל שהוא למעלה לא שייך לומר בו דין יסוד, וכ"ה מבואר להדיא בסוגיא שם, דדווקא תחלת עולה ושירים הויין חד מקום לאביי, אבל תחלת חטאת ושירים שני מקומות הם לכו"ע, עיי"ש בסוגיא, וכדברינו מבואר להדיא בפיה"מ להרמב"ם בזבחים פ' קדשי קדשים שכתב דהא דעולה מתן דמה למטה הוא לפי שהעולה מיוחסת ליסוד והיסוד בתחתית המזבח עיין בדבריו שם וכן הוא במפרש למס' קנים הרי להדיא כמש"כ דעולה עיקר מתן דמה טעון יסוד, וזהו רק למטה, ומהדין יסוד נלמד ממילא גם דין למטה. ולפי"ז הרי מבואר היטב הא דעולת העוף נעשית על קרן דרומית מזרחית ולא ילפינן גבה דליבעי כנגד היסוד, דהרי עולת העוף נעשית למעלה וכדילפינן לה מהקטרה בזבחים דף ס"ה א"כ לא שייך בה חלות דין יסוד כלל, וממילא דכנגד היסוד ושלא כנגד היסוד שוין וכש"נ דעיקר דין כנגד היסוד פירושו הוא שהזריקה עצמה טעונה יסוד, שזתלאשייך רק בניתנין למטה, וכמש"נ.
והנה מדברי הרמב"ם בפיה"מ שהבאנו שכתב דטעמא דעולה דמה למטה הוא משום דדינה ביסוד נראה דיש ללמוד עוד, דגם יסוד הדין של מחיצה לדמים הוא דעד חצי המזבח מקרי מקום יסוד לכל הנך דמתן דמם טעון יסוד וזהו עיקר דין ניתנין למטה משום דדינם תלוי ביסוד, ומחצי המזבח ולמעלה הוי בכלל מקום קרנות למתן דם חטאת דתלוי בקרנות וכמבואר בזבחים דף נ"ג רשות קרנות ד, וזהו הדין מחיצה לדמים שבכ"מ, מקום יסוד, ומקום קרנות, וזהו ג"כ הא דקאמר הגמ' מקום עולה מקום שירים, משום דזהו נכלל ביסוד הדין של מחיצה לדמים דעד חצי המזבח הוי בכלל יסוד, וזהו עיקר דין מקום עולה, והן הן דברי הרמב"ם דבדין יסוד האמור בעולה נאמר דין למטה ןועפי"ז יבואר היטב דברי המשנה בזבחים פ"י, חטאת קודמת לאשם מפני שדמה ניתן לד' קרנות ועל היסודי ויעו"ש בפירש"י שפי' דתרי חומרי נקט, חדא דחטאת טעונה ארבע קרנות ואשם טעון רק מתן סביב, ושנית דחטאת נאמר בה בקרא יסוד להדיא, ואשם לאנאמר בי' להדיא יסוד, ולכאורה צ"ע דמאי נ"מ אם כתיב בה להדיא או דאתי מדרשא עכ"פ תרווייהו צריכין יסוד, וברמב"ם העתיק כלשון משנתנו, אכן לפי המבואר דעיקר דין מחיצה לדמים פירושו הוא מקום יסוד ומקום קרנות, א"כ י"ל דמשנתנו באמת נקטה רק אד חומרא. והיינו דחטאת יש בה תרתי, בין מתן קרנות, ובין מתן יסוד, משא"כ באשם דלית בי' רק מתן יסוד גרידא, דבין הזריקה ובין השירים תרווייהו דינם תלוי ביסוד ואתי היטב לשון המשנה. והנה התוס' בזבחים דף נ"א שם הקשו עוד למ"ד דירושלים לא נתחלקה לשבטים דלדידי' כל המזבח הי' לו יסוד א"כ ל"ל קרא דעולה טעונה יסוד כיון דאין מזבח בלא יסוד, ולפי דברי הרמב"ם הרי ניחא דבדין יסוד האמור בעולה נכלל כל יסוד הדין של למטה ובזה תלוי כל דין מחיצה לדמים ומתישבא קושית התוס', והתוס' לטעמייהו דס"ל דדין כנגד היסוד שייך גם בעולת העוף שמתן דמה למעלה וא"כ דין למטה 'ודין כנגד היסוד אינם שייכים זל"ז כלל, וזהו שהקשו דא"כ דכל המזבח יש לו יסוד וכו'לי' הוי כנגד היסוד א"כ הקרא דעולה טעונה יסוד למאי אתא. שוב מצאתי בפי' הראב"ד על תו"כ בויקרא דיבורא דחובה פ"ג שהביא שם להסוגיא דתן וסוד למזבחה של עולה ומפרשה להדיא לענין שני דברים, חדא שיתן הדם דווקא כנגד היסיד ולא בקרן דרומית מזרחית, ושנית שתהא נתינת הדם דווקא למטה מחוט הסקרא שהוא סמוך ליסוד, וזהו להדיא כמש"כ.
<h3>פ"ה הי"ד</h3>
ולא בחטאת בלבד אלא כל הכלים שמשתמשין בהן בקדשים ע"י חמין בין קדשי קדשים בין קדשים קלים טעונין מריקה ושטיפה עקב אכילה וכן והשפוד והאסכלה מגעילן עקב אכילה ואינו מניחן עד זמן אכילה שני' אלא כשישלים לאכול יגעיל השפוד והאסכלה וימרק וישטוף הכלי בין כלי מתכות בין כלי חרס חוץ מן החטאת ששובר בה כלי חרס ומבשל ושונה ומשלש מיד בין בכלי מתכות בין בכלי חרס וממרק ושוטף עד סוף אכילה עכ"ל, ובהשגות שם ז"ל א"א לא וידעתי מהו עקב אכילה אבל כך אמרו חכמים שממתין כל זמן אכילה והדר עביד לי' מריקה ושטיפה עכ"ל וביאור הדברים, דהנה בזבחים דף צ"ו תנן ר' טרפק אומר בישל מתחילת הרגל יבשל בו כל הרגל וחכמים אומרים עד זמן אכילה ובגמ' שם מאי קאמר אמר ר"נ אמר רבה בר אבוה ממתין לה עד זמן אכילה והדר עביד לה מריקה ושטיפה, ועוד גירסא שם ממתין לה כל זמן אכילה וכר, ובתוס' שם ביארו שנרהגירסות דלהגירסא דממתין כל זמן אכילה היינו דחיוב מרו"ש הוא לאחר שנעשה נותר, ולהגירסא דעד זמן אכילה צריך שיעשה המרו"ש קודם שישלם הזמן כדי שלא יבוא לכלל נותר ולשני הגירסאות עכ"פ דין מרו"ש תלוי בזמן שנעשה בו נותר, אכן שיטת הרמב"ם הוא דאינו תלוי כלל בזמן נותר אלא בזמן עצם מעשה האכילה וכמבואר בדבריו דכשישלים לאכול יגעיל השפוד והאסכלה וימרק וישטוף וכו', וכן להלן בדבריו וממרק ושוטף עד סוף אכילה, הרי דתלי לה באכילה ממש ולא בזמן שנעשה נותר, וצ"ל דהרמב"ם ס"ל דהוא דין בפ"ע בקיום מעשה המריקה והשטיפה דצריך לעשות אותן עד זמן אכילה וזהו הנלמד מקרא דכל זכר בכהנים יאכל אותה דהתורה תלתה לקיום מעשה זו בזמן אכילה, אכן לדעת התוס' דהמרו"ש היא לאחר שנעשה נותר א"כ יסוד הדין בזה הוא משום דאז חייל חיובא דמרו"ש וקודם שנעשה נותר לא חלה עוד המצוה כלל דעיקר חיובא דמרו"ש משום נותר הוא וזהו יסוד הילפותא מקרא דכל זכר בכהנים יאכל אותה דדין נותר הוא המחייב במרו"ש אבל לא נאמר בזה דין בפ"ע בקיום מעשה המרו"ש, ודעת הראב"ד כדעת התוס' דהמרו"ש היא לאחר שנעשה נותר, וזהו שהשיג על הרמב"ם שכתב עקב אכילה. והנה בסוגיא שם מ"ט דר"ט דאמר קרא ופנית בבקר והלכת לאהלך הכתוב עשאו לכולן בקר אחד מתקיף לה ראב"א וכי אין פיגול ברגל ואין נותר ברגל וכו' ולכאורה מבואר להדיא מסוגיא זו דדין מרו"ש בזמן נותר תליא, דאם נימא כפירוש הרמב"ם דבזמן אכילה ר"ל שעת אכילה ממש ולא זמן היתר אכילה א"כ מה שייכות הוא לזה הא דהכתוב עשאן לכולן בקתאחד ומאי מייתר הגמ' מהא דיש פיגול ונותר ברגל כיון דהכא לענין מרו"ש תלוי רק במעשה האכילה ממש ולא בהזמן של הקרבן, אלא ודאי מבואר מזה דדין מרו"ש תליאבזמן אכילה של הקרבן האמור לענין היתר אכילתו ודין נותר שלו, ודברי הרמב"ם לכאורה תמוהים, וצ"ע.
והנה בתוס' שם הקשו על הגירסא דגרסינן עד זמן אכילה מהא דקאמר שם בגמ' דטעמא דר"ט דיבשל בו כל הרגל הוא משום דכל יום נעשה גיעול לחברו ואם קודם שיעשה נותר עביד מרו"ש ה"נ ליעביד דכי בשל בי' שלמים אתמול כשבא היום והוזקק למרו"ש אי בשיל בי' שלמים דהאודנא קודם מרו"ש ליתסרו אלא ודאי לא חייב הכתוב עד אחר שנעשה נותר עכ"ל, וקושיתם זאת יש לפרש בתרי גווני, או דהקושיא היא דאיך מותר לו לבשל בו מעיקרא יום המחרת אף דע"י הבישול נעשה גיעול ומועיל להפקיע מהכלי מצות מרו"ש, אבל איך שרי לבשל בו לכתחילה בלא מרו"ש אלא ודאי דקודם שנעשה נותר עדיין ליכא חובת מרו"ש בהכלי ומותר לבשל בו וכיון שמבשל בו נעשה גיעול והופקע מצות מרו"ש מחמת הבישול הראשון ושוב יכול לבשל בו עד סוף זמן אכילה של הבישול השני וכן עד סוף הרגל, ויש לפרש עוד דהקושיא היא על עיקר הדין דקאמר ר"ט דכל יום נעשה גיעול לחברו ומשו"ה אין צריך למרוק ולשטוף, וע"ז הוא שהקשו לפי הגירסא דעד זמן אכילה דנמצא דהכלי כבר נתחייב במרו"ש ומאי מועיל שוב הגיעול של כל יום לפוטרו ממצותו, אלא ודאי דעיקר חיוב מרו"ש היא לאחר שנעשה נותר וכיון דכל יום נעשה גיעול לחברו נמצא דלעולם אינו בא לכלל נותר ומשו"ה אינו טעון מרו"ש, ואיך שיהי' בכוונת דברי התוס' הנה קושיא זו תקשה על הרמב"ם שסובר דדין מרו"ש אינו תלוי כלל בזמן נותר רק תיכף לאחר הבישול חלה בהכלי חובת מרו"ש, א"כ איך מועיל הא דכל יום נעשה גיעול לחברו שלא יהא הכלי טעון מרו"ש, והלא זה ודאי דלאחר שכבר חלה חובת מרו"ש בהכלי שוב לא מהני הגעלה והפלטת הבלוע להפקיע מצותה כ"א דצריך דוקא מרו"ש והכשר אחר אין במועיל בה, וכמבואר בסוגיא שם דלרבי דאמר מרו"ש בצונן צריך לעשות בתחילה הגעלה להפליט האיסור ואח"כ מרו"ש וכן לרבנן ד מריקה בחמין ושטיפה בצונן הרי לעולם עביד מתחילה הגעלה ע"י המריקה ומ"מ אית בה שטיפה יתירתא משום מצות מרו"ש וכמבואר בסוגיא שם דבזה חלוק קדשים מתרומה דבתרומה די במריקה לחודה ויוצא בה ידי הגעלה ובקדשים צריך לעשות אח"כ גם שטיפה משום מצות מרו"ש הרי דהגעלה אינה פוטרת ממצות מרו"ש, ובע"כ זדהא דקאמר הגמ' דזה דכל יום נעשה גיעול לחברו מועיל לפטור את הכלי ממרו"ש היינו משום דנעשה הגיעול עוד קודם שנעשה נותר וממילא לא חלה מעיקרא מצות מרו"ש כלל, וכ"ה בפי' הראב"ד על הספרא, וכל זה הוא אם נימא דדין מצות מרו"ש הוא לאחר שנעשה נותר וחלות שם נותר הוא המחייב להמרו"ש, וע"כ שפיר מהני הא דמגעיל את הכלי ומפליט את הבלוע קודם זמן איסור נותר דממילא אין כאן אח"כ בלוע של נותר ולא חלה מעיקרא בהכלי מצות מרו"ש, אבל לדעת הרמב"ם דמצות מרו"ש חלה לאלתר ואינו תלוי בזמן נותר, א"כ איך מהני לר"ט הגיעול שבכל יום לפוטרו ממצות מרו"ש, ומ"ש מכל הגעלה דאינה מועלת במקום מרו"ש, וגם הקושיא הראשונה קשה לדעת הרמב"ם דאיך מותר לר"ט לבשל בו בתחילה בלא מרו"ש ולעשותו גיעול על הבישול שלפניו, וצ"ע.
והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דהנה בטעמייהו דרבנן דפליגי עלי' דר"ט וס"ל דלא מהני הא דכל יום נעשה גיעול לחברו לא נתבאר בגמ' הטעם בזה ובמאי פליגי ר"ט ורבנן, ועיין בפי' הראב"ד על הספרא שכתב וז"ל וחכמים לא סבירא להו הא דר"ט משום דחיישינן שמא לא יגיע הבישול השני למקום הראשון אי נמי כדי שלא יקל במרו"ש עכ"ל, וכפה"נ מלשון הראב"ד כל הך מילתא מדרבנן הוא אבל מדאורייתא מודו רבנן לר"ט, ועיין בדברי הראב"ד להלן שם שמביא מהסוגיא דע"ז דף ע"ו דמייתי הגמ' מהך דכל יום נעשה גיעול לחברו לענין שפוד ואםכלה דלא בעו מה"ט ליבק בקדשים וכתב ע"ז הראב"ד וז"ל דמדינא אפילו הגעלה נמי לא צריך אלא משום חששא בעלמא מצרכי להו כדפרושנא אי נמי משום מעלה בקדשים כדאמרן עכ"ל, הרי דס"ל להראב"ד דמעיקר הדין גם לרבנן לא בעי מרו"ש, ולכאורה כן מוכח מהא דקמייתי לה הסוגיא בע"ז על התם מתני' דהשפוד והאסכלה מגעילן בחמין דהוא אליבא דכו"ע, הרי דכו"ע אות להו הך מילתא דכל יום נעשה גיעול לחברו. אולם מה שנראה לומר בזה לדעת הרמב"ם דהנה בספרא צו פ"ז בושלה מלמד שמבשל ושונה ומשלש ובאחרונה מורקו ושוטפו וכו' ומניך לכלי חרס שמבשל ושונה ומשלש ובאחרונה שוברו ת"ל ישבר ואם בכלי נחשת בושלה ר"ט אומר בישל בו תחילת הרגל מבשל בו כל הרגל וחכמים אומרים עד זמן אכילה ע"כ, ולכאורה צ"ע לשיטת התוס' והראב"ד דכל עיקר חיוב מרו"ש ושבירה הוא לאחר שנעשה נותר וקודם שנעשה נותר עוד לא חלה המצוה דמרו"ש כלל וילפינן זאת מהקרא דכל זכר בכהנים יאכל אותה, א"כ למה לנו קרא דבושלה דמבשל ושונה ומשלש ובאחרונה מוררוו ושוטפו ובכלי חרס ילפינן להך דינא מהקישא דכלי מתכת והלא זה קאי קודם שנעשה נותר דלאחר שנעשה נותר כבר אסור לבשל בו, וא"כ הרי לא חלה עוד המצוה דמרו"ש כלל ולמה לא יבשל בו ומה איצטריך קרא וילפותא ע"ז, וביותר צ"ע לפי המבואר בדברי התוס' שהבאנו דאם הי' חל מצות מרו"ש קודם שנעשה נותר הי' אסור לבשל בו, הרי דהתוס' ס"ל דיסוד הדין המבואר בספרא דמבשל ושונה ומשלש הוא משום דעוד לא חלה המצוה דמרו"ש, וא"כ איזה חידוש דין נאמר בהקרא דבושלה, והלא זה ידעינן מהקרא דכל זכר בכהנים יאכל אותה דכל דין מרו"ש הוא רק לאחר שנעשה נותר וא"כ הקרא דבושלה למאי אתא ומדברי הספרא הרי מבואר דהדין דמבשל ושונה ומשלש והדין דעד זמן אכילה שני דינים הם ומתרי קראי נלמדים ולדעת התוס' והראב"ד תרווייהו חד דינא דחיוב מרו"ש חל לאחר שנעשה נותר וקודם שנעשה נותר יכול לעשות בהכליכל מה שירצה. וע"כ ס"ל להרמב"ם דבאמת שני דינים נאמרו בזה, דעיקר חובת מרו"ש ושבירה באמת חל בהכלי תיכף לאחר הבישול [והדין דזמן אכילה הוא רק לקיום מעשה המרו"ש אבל עיקר החיוב בהכלי חל תיכף, ובא הקרא דבושלה דאף לאחר דחלה מצות מרו"ש מ"מ יכול לבשל בהכלי ושונה ומשלש ומצות מרו"ש בכלי מתכת ושבירה בכלי חרס יקיים באחרונה, וזהו עיקר הדין הנלמד מהקרא דבושלה דאין צריך למרק ולשטוף אחר כל בישול רק יכול לבשל בו כמה פעמים ובאחרונה ימרוק וישטוף או ישבור בכלי חרם, ועל היסוד הזה באה פלוגתת ר"ט ורבנן דר"ט סובר דממילא יכול לבשל בו כל הרגל ואחר הרגל יקיים בהכלי מצות מרו"ש, וחכמים ס"ל דמחויב לעשות המרו"ש עד זמן אכילה מקרא דכל זכר בכהנים יאכל אותה והקרא דבושלה דילפינן מיני' שמבשל ושונה ומשלש הוא לחכמים רק עד זמן אכילה, וזהו עיקר פלוגתת ר"ט ורבנן, דר"ט לא ס"ל כל עיקר הדין דעד זמן אכילה וממילא יכול לבשל בו גם כל ימות הרגל והמרו"ש יקיים לבסוף כדילפינן מקרא דבושלה דמבשל ושונה ומשלש ובאחרונה מורקו ושוטפו, ורבנן ס"ל דכל זה רק עד זמן אכילה אבל כיון שהגיע זמן אכילה מחויב למרוק ולשטוף דהתורה נתנה זה הזמן לקיום מעשה המרו"ש, אולם כל זה לענין המצוה דמרו"ש אבל הרי אכתי אסור לבשל בו כל ימות הרגל משום איסור נותר וע"ז הוא דבאו דברי הגמ' מ"ט דר"ט ר"ל נהי דר"ט לא ס"ל הך דזמן אכילה ומצד מצות מרו"ש יכול להמתין ולבשל בו כל הרגל אבל אכתי ליתסר משום איסור נותר הבלוע בהכלי וע"ז משני הגמ' דהכתוב עשאן לכולן בקר אחד ואין כאן איסור נותר רק מצות מרו"ש בלבד, והדר משני משום דכל יום נעשה גיעול לחברו ומהני הגיעול להפקיע איסור נותר ולא נשאר רק מצות מרו"ש שבזה הוא דפליגי ר"ט ורבנן אם מחויב לעשות המרו"ש בזמן אכילה או לא. ולפי"ז הך דכל יום נעשה גיעול לחברו הוא באמת אליבא דכו"ע וגם רבנן מודו בו, אלא דרבנן ס"ל דמ"מ מחויב לעשות המרו"ש בזמן אכילה משום מצות מרו"ש שע"ז לא מהני הגיעול כמש"נ דכל שחלה חובת מרו"ש לא מהניא שוב בהגעלה והכשר להפקיע מצותו, ושפיר מייתי לה הגמ' בע"ז הך דכל יום נעשה גיעול לחברו גם אליבא דרבנן, דלענין איסור נותר כו"ע אית להו להך מילתא, והגמ' בע"ז הא מיירי התם לענין דלא בעי ליבק ודין ליבק הלא הוא רק מצד איסורא דנותר וע"ז מועיל לכו"ע הא דכל יום נעשה גיעול לחברו להפליט הבלוע שלא יהא איסור נותר, ועיין בפה"מ להרמב"ם שכתב וז"ל ועכ"פ צריכה מריקה לדברי הכל ואז מבשלים בו ממחרת שאילו לא נמרקו אותו משמנונית המדובק בכלים יהי' נותר ואסור ממחרת לבשל בו וחכמים אומרים שלא יאחר למרקר אלא כפי זמן האכילה בלבדוכשתכלה האכילה ממרק אותו וסומכין זה למה שנאמר כל זכר בכהנים יאכל אותה ותכף נאמר ומורק ושוטף במים עד זמן אכילה מריקה ושטיפה עכ"ל, ומבואר מלשונו דכל עיקר הדין דעד זמן אכילה הוא רק לרבנן אבל לר"ט לא ס"ל כל הך דינא אלא דמ"מ מחויב גם לר"ט להגעיל בו ביום כדר שלא יהא נותר, וזהו כמש"כ, באופן דלפי המבואר לא באו כלל דברי ר"ט לפטור את הכלי מחובת מרו"ש, רק דיכול לבשל בו כל הרגל ומצות מרו"ש יקיים באחרונה אחר כל הבישולים כדילפינן מהקרא דבושלה, וכ"ה משמעותא דלישנא דספרא, דאחר דנקט להדין דמבשל ושונה ומשלש נקט לפלוגתת ר"ט ורבנן אם מבשל בו כל ימות הרגל או עד זמן אכילה, ומשמע דיסוד הדבר הוא מכח הדיןדבושלה שיוכל לבשל בו הרבה פעמים ולבסוף יקיים מצות מרו"ש, אבל אם נימא דכל מילתי' דר"ט הוא רק משום דכל יום נעשה גיעול לחברו ונפקע חובת מרו"ש מחמת הבישול הראשון, א"כ אין זה ענין כלל להדין דמבשצושונה ומשלש דהתם בע"כ איירי באופן דלא נפקע ע"י הבישול מצות מרו"ש [דאי לאו הכי הא אין זה בכלל מבשל ושונה ומשלש הנאמר בקרא דבושלה כיון דסוף סוף חובת מרו"ש שבו הוא רק מחמת הבישול האחרק בלבד, ועיין בתוספתא זבחים פ"י ר"ט אומר בישל בו מתחילת הרגל מבשל בו כל הרגל אחר הרגל טעון מרו"ש ע"כ, ואם נימא דהא דכל יום נעשה גיעול לחברו מועיל להפקיע מהכלי מצות מרו"ש משום דנפלט הבלוע קודם שנעשה נותר ולא חלה מצות מרו"ש כלל א"כ הא נמצא דהא דאחר הרגל טעון מרו"ש הוא רק מחמת הבישול של יום האחרק אבל הבישולים הראשונים כבר אזדא מצותייהו ע"י הגיעול שבכל יום ומאי קמ"ל התוספתא בזה דאחר הרגל טעון מרו"ש וכי לא ידעינן דקדשיה טעונין מרו"ש, אכן לפימש"כ אתי היטב, דכל עיקר הדבר מה דמבשל בו כל ימות הרגל הוא משום דיכול לקיים המרו"ש אחר הרגל אבל אה"נ דלאחר הרגל הכלי טעון מרו"ש על כל מה שבישל בו מתחלא הרגל ואילך, וזהו דנקטה התוספתא דאחר הרגל הכלי טעון מרו"ש ר"ל דלא נפקע מהכלי מצות מרו"ש, והגיעול של כל יום אינו מועיל רק לענין איסור נותר וממילא יכול לבשל בו כל הרגל, אבל הכלי טעון מרו"ש לאחר הרגל גם על בישול יום הראשון. ולפי"ז הרי לא קשה על הרמב"ם מה שהקשינו למעלה דאיך מועיל לר"ט הא דכל יום נעשה גיעול לחברו כיון דכבר חלה בהכלי מצות מרו"ש עוד קודם הגיעול ומ"ש מכל הגעלה דלא מהניא להפקיע מצות מרו"ש כמבואר בהסוגיא, ומעתה הרי ניחא דבאמת מצות מרו"ש קיימת בהכלי גם לאחר הגיעול ולא איירינן הכא מזה כלל ומילתי' דר"ט הוא דבר אחר לגמרי דיכול לקיים המרו"ש אחר הרגל והא דכל יום נעשה גיעול לחברו הוא רק לענין שלא יהא כאן איסור נותר וע"ז שפיר מהניא הגעלה כמו בכל האיסורין, והשתא לק"מ הקושיא הראשונה דאיך שרי לר"ט לבשל בו לכתחילה ביום המחרת כיון שכבר הגיע זמן חיובא דמרו"ש, כיון דנתבאר דזהו עיקר דונו דר"ט דגם לאחר דחלה בהכלי מצות מרו"ש מ"מ יכול לבשל בו וכדילפינן מהקרא דבושלה דמבשל ושונה ומשלש ובאחרונה מורקו ושוטפו, וגם דברי הגמ' דהכתוב עשאן לכולן בקר אחד ג"כ מיושב היטב לדעת הרמב"ם, דדברי הגמ' קיימא לענין איסור נותר דמשום זה הוא שנאסר הבישול ולא לענין חיובא דמרו"ש וכמש"נ, ואה"נ דדין מרו"ש תלוי בזמן אכילה ממש ולא בזמן נותר.
והנה בזבחים דף צ"ו אלא קדירות של מקדש אמאי ישברו נהדרינהו לכבשונות, עיי"ש ברש"י ובתוס' שהקשו דהרי טעמא דשבירה הוא משום גזה"כ ולא משום איסור הבלוע וראי' מבישול בלא בלוע דאיבעיא שם אם הכלי טעון שבירה וא"כ מאי מהני החזרת כבשונות להפקיע מצות שבירה והלא עכ"פ ישאר בישול בלא בלוע עיי"ש בדבריהם, ועוד תמוהין דברי הגמ' שם דקמשני רבי זירא לפי שאין עושין כבשונות בירושלים ופריך אביי וכי עושין אשפתות בעזרה. ולכאורה אינו מובן והלא שבירת כלי חרס מצוה היא ורחמנא אמר שתהא השבירה במקום קדוש ומאי איכפת לנו אם תהי' אשפה בעזרה כיון דכך הוא עיקר מצותה, אבל החזרת כבשונות לא נאמרה בתורה ואנו באנו מעצמינו להחזירה לכבשונות בכדי להפטר ממצות שבירה ושפיר שייך ע"ז הא דאין עושין כבשונות בירושלים. ולפי מש"כ י"ל בזה, דהנה ז"ל הרמב"ם שם ולא בחטאת בלבד אלא כל הכלים שמשתמשין בהן בקדשים ע"י חמין וכו' טעונין מרו"ש עקב אכילה וכן השפוד והאסכלה מגעילן עקב אכילה ואינו מניחן עד זמן אכילה שני' אלא כשישלים לאכול יגעיל השפוד והאסכלה וימרק וישטוף הכלי בין כלי מתכות בין כלי חרס חוץ מן החטאת ששובר בה כלי חרס ומבשל ושונה ומשלש מיד בין בכלי מתכות בין בכלי חרם וממרק ושוטף עד סוף אכילה עכ"ל, הרי דנקט להדין דזמן אכילה רק במרו"ש אבל בשבירת כלי חרס לא הזכיר שתהא השבירה עד זמן אכילה ומשמע דס"ל דשבירה לא בעי זמן אכילה. ואין זה תימה לומר כן, דהרי לדעת הרמב"ם הדין דזמן אכילה אינו שייך לעיקר חובת הכלי רק הוא דין מסוים שנאמר על קיום מעשה המרו"ש, וא"כ שפיר י"ל דס"ל להרמב"ם דדין מסוים זה לא נאמר רק במרו"ש דסמיך להקרא דכל זכר בכהנים יאכל אותה דמיני' ילפינן הך דינא דזמן אכילה, ולא בשבירת כלי חרס. ולפי"ז יש לפרש הא דפריך הגמ' אמאי ישברו נהדרינהו לכבשונות והא דפריך הגמ' וכי עושין אשפתות בעזרה היינו משום דבאמת אי משום מצות שבירה הרי יכול לבשל בהכלי כמה שירצה ולבסוף ישברנו וכדילפינן התם בתו"כ דגם בכלי חרס מבשל ושונה ומשלש ובאחרונה שוברו, וכיון דלא נאמר בכלי חרס הדין דזמן אכילה א"כ הרי ממילא דיכול לקיים מצות שבירה אימתי שירצה, אלא דכיון דכלי חרס לא מהני בי' הגעלה א"כ הרי סוף סוף אסור להשתמש בו אחר זמן נותר, וע"ז הוא דפריך הגמ' דנהדרינהו לכבשונות ויוכשר הכלי מאיסור נותר שבו דע"ז הלא שפיר מהני היסק כמו בשארי איסורין וממילא יוכל לבשל בו כמה שירצה ומצות שבירה יקיים לבסוף אחר כל תשמישו וזהו דפריך הגמ' אמאי ישברו, ולפי"ז מבואר היטב גם פרכת הגמ' וכי עושין אשפתות בעזרה כיון דבאמת מצד מצות שבירה יכול לשבור אותו באחרונה ויקיים מצותו ואינו צריך לשוברו בכל פעם שמבשל בו, ורק דכיון דסוף סוף הרי אסור להשתמש בו משום איסור נותר הרי שוב צריך לשוברו משום מצות שבירה, וזהו דפריך הגמ' דמוטב לעשות כבשונות בירושלים ולהכשיר הכלי לתשמיש מלשבור אחר כל בישול בפ"ע ולעשות אשפתות בעזרה, ולפי"ז כל דברי הגמ' הכא קאי רק לענין דלא יצטרך לשבור הכ"ח אחר כל זמן איסור נותר דע"ז איכא תקנתא דהיסק כמו בשארי איסורין, אבל אה"נ דמצות שבירה בהכלי קיימת גם לאחר שיחזירנו לכבשונות דזהו מצד גזה"כ ולא משום איסור הבלוע, ומיושבת היטב קושית התוס'.
והנה בגמ' שם פריך עוד אלא הא דאמר ר' נחמן אמר רב"א תנור של מקדש של מתכת הוה נעביד דחרס דהסיקו מבפנים הוא, ולכאורה מבואר מזה דע"י ההיסק הי' נפקע מצות שבירה לגמרי, דאם נימא דסוף כל סוף הכלי חרס טעון שבירה באחרונה, א"כ הא ניחא הא דעשוהו של מתכת שלא יצטרך שבירה, וע"כ מוכרח מזה דע"י ההיסק הי' נפקע לגמרי מצות שבירה ודלא כמש"כ. אכן נראה, דהנה בסוגיא שם לעיל ת"ש דא"ר נחמן אמר רב"א תנור של מקדש של מתכת הי' ואי ס"ד בישול בלא בלוע לא קפיד ניעביד של חרס כיון דאיכא שירי מנחות דאפייתן בתנור ואיכא בישול ובלוע עבדינן של מתכת, וכבר הקשו מזה על הרמב"ם שפסק דדין שבירה דכלי חרס לא נאמר רק בחטאת אבל בשארי קדשים גם כלי חרס דינם במרו"ש, והרי הכא מבואר להדיא דגם בשירי מנחות הכלי טעון שבירה, ועיין בלח"מ. והנראה לומר בזה, דהנה כבר הקשו המפרשים עוד על דעת הרמב"ם דאיך מועיל מרו"ש בכלי חרס להשתמש בו, והלא התורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם ובכל איסורין קי"ל דהגעלה לא מהני בכלי חרס רק ליבק, וא"כ נהי נמי דס"ל להרמב"ם דמצות שבירה לא נאמרה בשארי קדשים, אבל דל מצות שבירה מהכא עכ"פ אסור להשתמש בהכלי בלי היסק משום איסור נותר הבלוע בו, ולא שאני איסור נותר משארי איסורין דאין תקנה לכלי חרס רק ע"י ליבק, ומ"ש הכא דמהני מרו"ש להכשירו. והנראה מוכרח לומר בדעת הרמב"ם, דהנה באמת עיקר הדבר טעמא בעי לדעת הרמב"ם שפסק דכלי חרס בשארי קדשים דינם במרו"ש, והלא מצות מרו"ש נאמרה רק בכלי מתכת כמבואר בספרא אין לי אלא כלי נחושת מנין לרבות כל שאר מתכת ת"ל ואם בכלי נחושת, הרי דרק כלי מתכת א יתרבו למרו"ש ולא שארי כלים, ובהדיא פסק הרמב"ם דכלי גללים כלי אבנים כלי אדמה אינן טעונין מרו"ש והיינו משום דמצות מרו"ש נאמרה רק בכלי מתכת בלבד, וא"כ מנלן מרו"ש בכלי חרס, ונהי נמי דס"ל להרמב"ם דמצות שבירה של כלי חרס נאמרה רק בחטאת בלבד ולא בשארי קדשים אבל גם מרו"ש מנלן בכלי חרס בשארי קדשים וצ"ע מקור הדבר לדעת הרמב"ם דגם בכלי חרס נאמרה מצות מרו"ש, אבל עכ"פ הא מיהא ודאי לדעת הרמב"ם דגם כלי חרס איתרבו מפורש למצות מרו"ש דבלאו רבוי דקרא לא שמעינן מרו"ש רק בכלי מתכת, וכיון שכן ס"ל להרמב"ם דנכלל בזה דסגי בכלי חרס מרו"ש בשארי קדשים גם להכשר הכלי דבעיקר הדין של מרו"ש נאמר דהמרו"ש היא הכשרו של הכלי להשתמש בו ואין צריך הכשר אחר, והנה בכתבי אאמו"ר הגאון זצ"ל חקר אם דין מרו"ש הוא רק מצוה או דנאמר גם להכשר הכלי להשתמש בו ומביא ראי' ע"ז מהא דקאמר הגמ' מאי טעמא דרבנן [דס"ל מריקה בחמין] מידי דהוה אגיעולי נכרים, ואם נימא דדין מרו"ש אינו שייך כלל להכשרו של הכלי רק מצוה בעלמא א"כ מאי שייכות הוא זה לגיעולי נכרים, אלא ע"כ דבדין מרו"ש נכלל ג"כ דזהו הכשרו של הכלי להשתמש בו עכ"ד, ןולכאורה זהו ביאור דברי הגמ' בזבחים שם ת"ר מרו"ש בצונן דברי רבי וחכמים אומרים מריקה בחמין ושטיפה בצונן מ"ט דרבנן מידי דהוה אגיעולי נכרים ורבי אמר לך הגעלה לא קאמינא כי קאמינא למרו"ש דבתר הגעלה, והיינו דרבנן ס"ל דדין מרו"ש נאמרה גם להכשרו של הכלי ואינו צריך עוד הכשר אחר וזהו דילפי מגיעולי נכרים דאין הכלי מתכשר אלא בחמין ורבי משני דמרו"ש אין לה שייכות כלל עם הכשרו של הכלי רק הוא מנוה בעלמא אבל לענין הכשר הכלי דינו בהגעלה כמו בשארי איםורין, ועיין בתוספתא פ"י מזבחים שטף ולא מרק מרק ולא שטף יאכל כחמור שבהם, הרי דגם השטיפה שהיא בצונן והיא רק משום מצות מרו"ש ג"כ מעכבת בהכשרו של כלי, ועיין בפי' הר"ש על הספרא שהביא להך תוספתא וכתב בטעמא דמילתא דכיון כשחייב בהם הכתוב שטיפה אע"ג שכבר נגעל בחמין ומורק בפנים ולא נשטף בחוץ עשאו הכתוב כאילו לא נגעל עכ"ל, הרי להדיח דבעיקר הדין של מרו"ש בקדשים נאמר דזהו הכשרו של הכלי, וכמו שהצריך הכתוב הגעלה בכלי מדין כך נאמר בקדשים דהכשרן במרו"ש, מלבד דין המצוה שנאמר בזה, וכיון דבעיקר הדין של מרו"ש נאמר דזהו הכשרו של הכלי מאיסור קדש א"כ ממילא דבהא דאיתרבו כלי חרס בשארי קדשים למרו"ש נאמר בזה ג"כ דמועיל בכלי חרס מרו"ש להכשירו, ושאני בזה קדשים משארי איסורים, ומשו"ה פסק הרמב"ם דסגי בכלי חרס מרו"ש אף להשתמש בו. והנה בזבחים שתתנן השפוד והאסכלה מגעילן בחמין, וצ"ע דהלא גם כל הכלים טעונין הגעלה כדהבאנו מהסוגיא דלמ"ד מריקה בחמין מריקתו זו היא הגעלתו ולמ"ד מרו"ש בצונן צריך הגעלה מקודם מלבד המרו"ש, ואיזה חידוש דין נאמר בזה בשפוד ואסכלה דאשתנו משארי כלים, וצ"ל דהמשנה באה להשמיענו דסגי להו בהגעלה אף דבשארי איסורים צריכין ליבק דוקא וכמבואר בע"ז דף ע"ז דבזה חלוק קדשים משארי איסורין דבשארי איסורין שפוד ואסכלה בעו ליבק דוקא ובקדשים סגי להו בהגעלה אבל אה"נ דבקדשים דין שפוד ואסכלה כמו שארי כלי מתכת, אולם ברמב"ם פ"ח שם הי"ב ז"ל מריקה בחמין ושטיפה בצונן וכו' והמריקה והשטיפה כמריקת הכוס ושטיפתו והשפוד והאסכלה מגעילן במים חמין על גבי האש ואח"כ מדיחן עכ"ל, ומשמע מדבריו דשפוד ואסכלה חלוקין גם לענין קדשים משארי כלי מתכות, וכ"ה מבואר להדיא בדברי הרמב"ם שם בהי"ד טעונין מרו"ש עקב אכילה וכן השפוד והאסכלה מגעילן עקב אכילה, ועוד שם יגעיל השפוד והאסכלה וימרק וישטוף הכלי וכו', הרי דחלקינהו לתרתי ובשארי כלים נקט לישנא דמרו"ש ובשפוד ואסכלה נקט לישנא דהגעלה, וצ"ע מהו החילוק שביניהם והלא גם מריקה היא בחמין ובמה אשתני שפוד ואסכלה משארי כלי מתכת וצ"ע בזה, ועכ"פ זה נראה מפורש מדברי הרמב"ם דשפוד ואסכלה צריכים גם הגעלה ושארי כלים דינם במרו"ש בלבד, וכפה"נ דהרמב"ם ס"ל דהא דקאמר הגמ' מידי דהוה אגיעולי נכרים לאו דדין קדשים כמו שארי איסורין לענין דין בהגעלה והפלטת הבלוע, אלא דהגמ' קאמר דמגיעולי נכרים ילפינן גם למריקתדקדשים שהיא בחמין אבל מ"מ לא דמיא לגמרי להגעלה ומריקה לחוד והגעלה לחוד ובקדשים דין הכשר הכלים הוא ע"י מרו"ש דזהו הכשרן מד"ת ולא דיינינן בהם דיני הגעלה, ורק בשפוד ואסכלה שתשמישן ע"י האור בעינן בהם גם הגעלה במים חמין ע"ג האש כמו הגעלה דשארי איסורין ואין די בהם במרו"ש לחוד. ולפי"ז י"ל דשפוד ואסכלה של חרס גם לדעת הרמב"ם אין להם תקנה לא במרו"ש ולא בהגעלה, דכיון דנפקי מתורת דין הכשר מרו"ש וצריכין הגעלה כמו בשארי איסורין א"כ שוב הדרינן לדינא דכלי חרס אינו יוצא מידי דופיו לעולם, והגעלה לא מהני בכלי חרס כמו בשארי איסורין, דהרי כל הטעם דמהני מרו"ש לכלי חרס לענין הכשר תשמישן בשארי קדשים הא נתבאר דהוא משום דאיתרבו לדין מרו"ש ונכלל בזה ג"כ דמיתכשרו ע"ר זה כש"נ, וא"כ כ"ז הוא אם באנו להכשירן ע"י מרו"ש, דזהו הכשרן שנתנה להם תורה בקדשים, אבל בשפוד ואסכלה דלא סגי להו בהכשר מרו"ש ואנו באין להכשירן מתורת הגעלה, ולענין דין הגעלה לא שאני קדשים מכל התורה כולה דאין הגעלה לכלי חרס, וכיון דמרו"ש לחוד לא מהניא בשפוד ואסכלה ממילא דאין להם תקנה לשפוד ואסכלה של חרס להשתמש בהם גם בשארי קדשים, דאף דמצות שבירה לא נאמרה לדעת הרמב"ם רק בחטאת בלבד, אבל מ"מ אסור להשתמש בהשפוד ואסכלה של חרס משום איסור נותר, רק למ"ד דליבק מהניא גם בכלי חרס אז יהא תקנה להשפוד ואסכלה של חרס ע"י ליבק כיון דמצות בשבירה ליתא בשאר קדשים ולענין איסור נותר מהניא ליבק כמו בשארי איסורין. ולפי"ז מבואר היטב סוגית הגמ' לדעת. הרמב"ם, דמעיקרא מייתי מהא דתנור של מקדש של מתכת הי' להך דינא דגם בישול בלא בלוע טעון. שבירה ומשני דכיון דאיכא שיירו מנחות דאפייתן בתנור משו"ה עבדינן להו של מתכות, ר"ל דכיון דאפייתן בתנור א"כ הא הו"ל תשמישו ע"י האור דבזה גם בשארי קדשים אין תקנה לכלי חרס להשתמש בו וכמש"נ וע"כ עשוהו של מתכת דאף דמצות שבירה לדעת הרמב"ם ליתא בשירי מנחותרק בחטאת בלבד אבל הלא גם בלא מצות שבירה עכ"פ אסור להשתמש בו משום איסור נותר, וזהו דפריך מינה הגמ' עוד למ"ד דהיסק מהניאלכלי חרס א"כ אכאי לועבד להתנור של חרס דאי משום שירי מנחות הלא אפשר להשתמש בהתנור ע"י היסק דעל איסור נותר הלא מהניא היסק כמו בשארי אסורין ומצות שבירה הלא נאמרה רק בחטאת לדעת הרמב"ם. ולפי"ז שפיר נוכל לומר כמש"כ למעלה דהיכא דאיתא למצות שבירה באמת לאמהני היסק כלל ולא החזרה לכבשונות אלא דפרכת הגמ' הכא הוא רק משירי מנחות דאין כאן כלל משום מצות שבירה רק משום איסור נותר בלבד וע"ז שפיר מהני היםק, ומיושבים היטב דברינו שכתבנו למעלה בדעת הרמב"ם.
והמבואר מכל מש"כ, דלדעת הרמב"ם אין הגעלה ולא ליבק מועילק להפטר ממצות מרו"ש ושבירה בכלי חרס שומשום דכיוןדלדעת הרמב"ם מצות מרו"ש ושבירה חלים בהכלי תיכף אחר הבישול ע"כ ממילא דלא מהניא שוב הפלטת הבלוע להפקיע מצותם, והך דכל יום נעשה גיעול לחברו לא נאמר כלל להפקיע מהכלי מצות מרו"ש, רק לענין להכשיר את הכלי מאיסור נותר, ומצות מרו"ש יוכל לקיים לר"ט באחרונה אחר הרגל וכמש"כ למעלה, וכן הא דפריך הגט' על קדרות של מקדש. נהדרינהו לכבשונות ג"כפירושו דהכבשונות יכשירום לתשמיש שלא יהא איסור נותר, ומצות שבירה יקיים באחרונה אחר כל תשמישו, ומשום דלדעת הרמב"ם לא נאמר הדין דזמן אכילה רק על קיום מעשה מרו"ש ולא על קיום מעשה שבירה של כלי חרס, וגם הא דפריך הגמ' על תנור של מקדש דנעבדי' של חרס דהיסקו מבפנים הוא, לאו דההיסק הי' מועיל לפוטרו ממצות שבירה, אלא דפרכת הגמ' מוסבת לפי שינויא דלעיל דהא דעשאוהו של חרס הוא רק משום שירי מנחות ולא משום חטאת ובשירי מנחות הרי ליכא מצות שבירה לדעת הרמב"ם ובעינן רק להכשירו מאיסור נותר וע"ז שפיר מהני היסק, ומיושבים היטב כל הסוגיות לדעת הרמב"ם. ונראה דמזה הוא שהוציא הרמב"ם דמצות שבירה לא נאמרה רק בחטאת בלבד, דאם הי' נוהג מצות שבירה גם בשארי קדשים לא הי' מועיל היסק להתנור לפוטרו ממצות שבירה ומדפריך הגמ' דנעביד להתנור של חרס ויוכשר ע"י היסק ש"מ דאין בבישול שארי קדשים משום מצות שבירה רק משום איסור נותר בלבד.
<h3>פ"ט הל"ג</h3>
עשיית כל בשלמים כמצותן מצות עשה והן ארבעה מינין האחד שלמי ציבור והשלשה שלמי יחיד וכיצד מעשה שלמי ציבור שוחט וזורק וכו' ומוציא האימורין ומולחן ומקטירן והשאר נאכל לזכרי כהונה בעזרה וכו' שלמי יחיד שלשה מינין וכר וכיצימעשה שלשתן שוחט וזורק הדם וכו' ומוציא האימורין וכו' ומפריש החזה ושוק הימין ונותן האימוריך עם החזה והשוק ע"י הבעלים וכו' ומניף הכל וכו' היה הקרבן איל נזיר מוציא האימורין ומפריש חזה ושוק וכו' ולוקח הכהן הזרוע בשלה מן האיל עם אחד מעשרה מן הלאם וכו' ומניף הכל כמו שביארנו וכו' ואחר שמניפן מולח האימורין ומקטירן על גבי המזבח וכו' עכ"ל.
צ"ע למה נקט הרמב"ם לדין תנופת חזה ושוק רק בשלמי יחיד ולא בשלמי ציבור, הלא גם שלמי ציבור בער תנופת חזה ושוק כמבואר במנחות דף ם"ב דילפינן שלמי ציבור בבנין אב משלמי יחיד מה זבחי שלמי יחיד טעונין תנופה אף זבחי שלמי ציבור טעונין תנופה או מקרא דשלמיהם, וכן מבואר גם בדברי הרמב"םפ"ח מתמידין ומוםפין הל' י"א דגם שלמי ציבור בעו בתנופת חזה ושוק ולמה חלקם הרמב"ם הכא לשנים שלמי ציבור ושלמי יחיד ונקיט לדין תנופה רק בשלמי יחיד. וצ"ל שסמך כאן על הא שכתב כבר דין תנופת שלמי ציבור בהל' תמידין ומוספין. אבל צ"ע דהרי גם תנופת איל נזיר בזרוע בשלה ולחם במבואר כבר ברמב"ם הלכות נזירות ומ"מ חזרו ושנאו הכאלענין דין מעשה הקרבן ומ"ש בשלמי ציבור שהשמיט הכא לדין תנופת חו"ש וגם מסגנק לשון הרמב"ם משמע דאיכא חילוקא בין שלמי ציבור לשלמי יחיד לענין דין תנופת חו"ש וצ"ע מהם ?וליא דמנחות הנ"ל דגמרינן שלמי ציבור משלמי יחיד.
והנה זה לשון הגמרא מנחות דף ס"ב ת"ר זבחי שלמי ציבור טעונין תנופה לאחר שחיטה ותנופתן כמות שהן דברי רבי וחכ"א. בחזה ושוק במאי קמיפלגי וכו' רבנן סברי דק מינה ומינה מה' זבחי ?ו שלמי יחיד טעוניך תנופה לאחר שחיטה אף זבחי שלמי ציבור טעונין תנופה לאחר שחיטה ומינה מה התם בחזה ושוק אף הכא נמי בחזה ושוק, ורבי סבר דק מינת ואוקי באתרתמה זבחי שלמי יחיד טעונין תנופה לאחר שחיטה אף זבחי שלמי ציבור טעונין תנופה לאחר שחיטה ואוקי באתרה התם הוא דחזה ושוק אבלהכא כמות שהן כמות שהן בחייה וכררבינא אמר דכוליעלמא דקמינה ואוקי באתרה והיינו טעמא דרבנן שלמיהם ריבויא הוא, וצ"ע לרבנן דס"ל דתנופת שלמי ציבור לאחר שחיטה הוא רק בחזה ושוק כמו כל שלמים דעלמא אם הוא ?זתבאמת דין תנופה האמורה בכל שלמים ואין זה שייך כלל לדין תנופה האמורה בכבשי עצרת בקרא דוהניף ודין תנופת כבשי עצרת היא רק התנופת חיים אבל התנופה שיאחר שחיטה הוא מדין תנופת חזה ושוק של כל שלמים או דנאמר דגם להתנופת שלאחר שחיטה היא מתורת כבשי עצרת מתורת דין תנופה האמורה בהן כמו התנופת חיים וכמו לרבי דסובר דתנופתן כמו שהן דהוא זה דין תנופה מחודשת בכבשי עצרת הכי נמי לרבנן כבשי עצרת טעונין תנופה לאחר. שחיטה מדיך חובת כבשי עצרת שטעונין תנופת חיים ושחוטין, ונהי דתנופתן רק בחזה ושוק משום דאמרינן דק מינה ומינה, כל זהלענין עיקר הילפותא אבל אחר דגמרינן משלמי יחיד דתנופתן בחזה ושוק, חזרה דין תנופתן להיות מתורת כבשי עצרת כמו התנופת חיים ולא רק מתורת שלמים דעלמא דבעיקר חובת התנופה לא איפלגו רבי ורבנן ולכולי עלמא כבשי עצרת יש בהם. תנופה לאחר שחיטה מדין חובת כבשי עצרת. ונראה דדבר זה במחלוקת שנוי, דהנה במנחות דף ס"ב ת"ר והניף הכהן אותם על לחם הבכורים יכול יניח כבשים על גבי הלחם ת"ל על שני כבשים יכול לחם על גבי כבשים ת"לעל לחם הבכורים וכו' מה מצינו בכ"מ לחם למעלה אף כאן לחם למעלה וכו' ר' יוסי בן המשולם אומר כבשים למעלה וכו' חנינא בן חכינאי אומר מניח שתי הלחם בין ירכותיהן של כבשים ומניף ונמצא מקיים שני מקראות הללו לחם על גבי כבשים וכבשים ע"ג הלחם א"ר וכו' אלא מניח זה בצד זה ומניף והא בעינן על וכו' ר' לטעמי' דאמר על בסמוך, עיי"ש בפירש"י דהברייתא קיימא לענין התנופת חיים, אכן מדברי הרמב"ם בפ"ח מתמידין ומוספיץ הל' י"א מבואר דמפרש הך ברייתא דקיימא על תנופת שחוטין ועל התנופת שחוטין הוא דפליגי תנאי אם הי' לחם על גבי כבשים או כבשים על גבי לחם או זה בצד זה הרי להדיא מבואר בדעת הרמב"ם דגם התנופת שחוטין הוא מדין חובת התנופה של כבשי עצרתונכללה בקרא דוהניף, דאם נימא דהיא מדין תנופת שלמים ככל שלמים שטעונין תנופת חזה ושוק, הרי צריך להיות דינהככל תנופת שלמים, ופלוגתת התנאים הרי הויא בדין תנופת כבשי עצרת שנאמרה בהקרא דוהניף אלא ודאי דלדעת הרמב"ם גם התנופות שחוטין הוא מדין חובת כבשי עצרת כמו התנופת חיים, וכן הוא מבואר להדיא בפירוש המשניות להרמב"ם דשני התנופות נכללו בקרא דוהניף. אולם לדעת רש"י דהברייתא קיימא לענין תנופת חיים אין הכרת שוב מהברייתא שגם תנופת שחוטין תהא מכלל חובת כבשי עצרת ואדרבה נראה מזה דרש"י ס"ל דהתנופה שלאחר שחיטה היא רק מתורת תנופת שלמים ואינה שייכה כלל לחובת היום דכבשי עצרת, וממילא לא איכפת לן בה אם כבשים על גבי לחם או לחם על גבי כבשים דזה נאמר רק על דין התנופה של כבשי עצרת שנאמרה בקרא דוהניף דהיינו רק התנופת חיים ולהכי הוא שכתב רש"י דהברייתא קיימא רק על תנופת חיים.
והנה ז"ל הרמב"ם שם כיצד הנפת הלחם עם שני כבשו השלמים מביא שני הכבשים ומניפם בעודן חיים שנאמר והניף אותם תנופה וכו' ךאח"כ שוחטין אותן וכו' ולוקח תזה ושוק מכל אחד משניהם ומניחן בצד שתי הלחם וכו' ומניף הכל כאחד עכ"ל, ולכאורה מבואר מדברי הרמב"ם דהתנופה שעם הלחם היתה רק לאחר שחיטה אבל התנופה חיים היתה רק בכבשים בלבד, ושיטת רש"י אינה כן רק דגם הלחם טעון תנופה מחיים ולאחר שחיטה, והיינו משום דלדעת רש"י דתנופת כבשי עצרת היאהתנופה שמחיים הרי בע"כ דהיתה עם הלחם כדכתיב בקרא על לרזם הבכורים, ועיקר חובת תנופתה כבשי עצרת היא הכבשים עם הלחם ביחד, וכדחזינן דהתנופה עושה זיקה ואם אבדו הלחם אבדו הכבשים הרי דעיקר חלות מעשה התנופה היא בהלחם עם הכבשים ביחד וכך הוא עיקר מצותן, אולם הרמב"ם לטעמי' דס"ל דגם התנופה של אחר שחיטה היא מכלל דין תנופת כבשי עצרת, משום הכר מפרש דקרא דעל לחת הבכורים קאי על התנופה שלאחר שחיטה שנאמרה ג"כ בהך קרא אבל התנופה שמחיים היתה רק בהכבשים לבד. אבל צ"ע דהרי עכ"פ גם התנופת חיים נאמרה בקרא דוהניף ומ"ש דין הלחם מדין הכבשים, ועוד דהרמב"ם עצמו פסק בפ"ח מתו"מ שם דאם הונפו עם הכבשים מעכבין זה את זה משום דתנופה עושה זיקה, והרי זה בע"כ קיימא על קודם שחיטה דהרי שחיטה בעצמה עושה זיקה כמבואר בסוגיא דמנחות דף מ"ו, הרי להדיא דגם מחיים היתה תנופה בהלחם, וצ"ע. והנה יסוד דבר זה דלאחרשחיטה היתה תנופה בהלחם הוא מבואר במנחות דף מ"ז ת"ר שחט שני כבשים על ארבע חלות מושך שתים מהן ומניפן וכו' ויעו"ש בפירש"י דהלחם הי' טעון שתי תנופות כמו הכבשים והנראה דהרמב"ם ס"ל דבאמת לא שייך כלל בהלחם חובת שתי תנופות דרק בהכבשים נאמר דין תנופת חיים ודין תנופת שחוטין אבל בהלחם לא שייך חלות דין זה דחייה ושחוטין ואין בהלחת רק חובת תנופה אחת כמר בשתי הלחם הבאות בפני עצמן, ומאחר דמבואר בסוגיא דמושך שנים מהן ומניפן נמצינו למדין דתנופת הלחם היתה לאחר שחיטה ע"כ ממילא דהלחם לא בעי עוד תנופה מחיים דאין בהלחם שתי תנופות, אבל מ"מ אם בא לעשות התנופה בהלחם מחיים ג"כ נתקיימה בהם תנופה ועושה זיקה, וזהו שפסק הרמב"ם דאם הונפו עם הכבשים מעכבין זה את זה, ר"ל דאם עשה את התנופה מחיים בהלחה אז התנופה עושה זיקה, דלא שניא לן בהלחם אם עשה את התנופה מחיים או לאחר שחיטה דעכ"פ נתקיימה בהן מצות תנופה, ורק בהכבשים הוא שנאמר בהם שתי מצות דין תנופת חיים ודין תנופת שחוטין, וי"ל עוד, דבאמת לכתחילה מצותו שיעשה את התנופה בהלחם לאחר שכבר נתקדשו בשחיטת הכבשים ונגמר בהם שם שתי הלחם, אבל מ"מ אם עשה את התנופה מחיים ג"כ חל בהו מעשה תנופה כיון שכבר נתקדשו בתנור ושפיר התנופה עושה זיקה. ועכ"פ מבואר מדעת הרמב"ם דעיקר תנופת הלחם עם הכבשים היתה לאחר שחיטה, וזה להדיא דהתנופה שלאחר שחיטה היא דין תנופת כבשי עצרת ולא דין תנופת חזה ושוק שנאמרה בכל שלמים.
והנה לדעת הרמב"ם דגם התנופה דאחר שחיטה היא מדין כבשי עצרת ונכללה בקרא דוהניף, צ"ע אם נימא דדין תנופת שלמים ליתא בשלמי ציבור ולא נאמר דין תנופת חזה ושוק רק בשלמי יחיד אבל שלמי ציבור יש להם דין בפני עצמו ותנופתן רק מכח דין תנופה האמור בהם בעצמן, או דנימא דבאמת גם שלמי ציבור כשלמי יחיד להטען תנופת חזה ושוק ותנופתן לאחר שחיטה יש בה באמת דין תנופת חזה ושוק של כל שלמים, אלא דגם זו התנופה נכללה בקרא דוהניף ויש בה דין מוסיף של חובת כבשי עצרת ונאמר בה דין כבשים על גבי לחם או לחם על גבי כבשים מה שאין בכל תנופת שלמים, אבל גם דין תנופת שלמים לא פקע מינייהו, ונ"מ להא דאמרינן במנחות דף מ"ח דכבשי עצרת ששחטן בין לפני זמנן בין לאחר זמנן הדם יזרק והבשר יאכל והקרבן בעצמו יש לו כל דין שלמי ציבור לכל דבר אלא שאינם קרבים לחובת היום, והשתא צ"ע מה דין הכבשים האלה לענין תנופה, דהרי פשיטא דדין תנופה המסוימת בכבשי עצרת בקרא דוהניף נאמרה רק בכבשי עצרת הקרבים בעצרת עם הלחם לחובת היום ולא בשלמי ציבור גרידא הקרבים בנדבה דעלייהו לא קאי קרא דוהניף ופשיטא דלא שייך בהו תנופת חיים שכל חובתה הוא רק מדין חובת היום של כבשי עצרת, והשתא אם נימא דגם התנופה שלאחר שחוטיה לדעת הרמב"ם הוא רק מדין חובת כבשי עצרת אבל תנופת כל שלמים ליתא בשלמי ציבור, א"כ ממילא דהני שלמי ציבור הקרבים בנדבה לית בהו תנופה כלל, אבל אם נימא דהתנופה שלאחר שחיטה תרתי בה דין תנופת חזה ושוק האמורה בכל שלמים ודין תנופת כבשי עצרת האמורה בקרא דוהניף, אם כן גם שלמי ציבור הקרבים לאחר זמנם טעונין עכ"פ תנופה לאחר שחיטה מדין תנופת חזה ושוק של שלמים שזה אינו תלוי בחובת היום כלל ולא גרעי הני שלמים משארי שלמים שטעונין תנופת חזה ושוק. והנה ז"ל הרמב"ם שם ולוקח חזה 'ושוק מכל אחד משניהם ומניחן בצד שתי הלחם וכו' ומניף הכל כאחד עכ"ל, ולכאורה צ"ע למה נקט הרמב"ם רק חזה ושוק בלבד הלא גם האימורים היו טעונין תנופה בשלמי יחיד. והנראה דהרמב"ם ס"ל דהא דתנופתן בחזה ושוק אין זה כלל מדיני החפצא של חזה ושוק, דבאמת בשלמי ציבור אין החזה ושוק חלוק משאר הבשר ולית להו דינים מיוחדים ולא חלה בהו שם חזה ושוק כלל, ועיקר חובת התנופה אין זה כלל מחובת החפצא של חזה ושוק, כי אם דעיקר הדין הוא דהכבשים טעונין תנופה לאחר שחיטה, כמו לרבי דתנופתן כמו שהן, אלא דלרבנן דס"ל דק מינה ומינה גמרינן משלמי יחיד דתנופתן רק בחזה ושוק, אבל עיקר חובת התנופה היא בהכבשים שהכבשים טעונין תנופה בחזה ושוק שלהם, אבל אין זה חלות דין בהחפצא של החזה ושוק שהחזה ושוק טעונין תנופה, ולא דמי לשלמי יחיד דהתם עיקר הדין תנופה הוא זה מדיני חזה 'ושוק שחלוקים משאר הבשר וחלות השם חזה ושוק היא המחייבת לדין תנופתן, אבל בשלמי ציבור אין בהחזה ושוק שום חלות דין וחלות שם כלל ושוין לשאר הבשר ולא היא המחייבת לדין תנופתן, ורק דהכבשים טעונין תנופה לאחר שחיטה ותנופתן בחזה ושוק. אשר על כן סבירא לי' להרמב"ם דלא שייכא הכא לדין תנופת אימורין, דלא נאמרה תנופת אימורים רק במקום דאיתא לדין תנופת חזה ושוק כדכתיב בקרא את החלב על החזה יביאנו, אבל בשלמי ציבור דאין על החזה ושוק שם חזה ושוק כלל רק דהוא דין תנופת הכבשים בזה לא נאמר דין תנופת אימורים. ולפי"ז הרי הדבר מבואר בדעת הרמב"ם דדין תנופת כבשי עצרת לאחר שחיטה הוא רק דין תנופה מסויימת האמורה בכבשי עצרת, ולא שייכא כלל לדין תנופת חזה ושוק של כל שלמים, דאין על החפצא שם חזה ושוק כלל ולא נהגה בה גם דין תנופה האמורה בחזה ושוק, וכדחזינן דליתא גבייהו לתנופת האימורים הנהוגים בכל שלמים, ובע"כ דס"ל דדין תנופת חזה ושוק הוא רק בשלמי יחיד, אבל בשלמי ציבור אין על החפצא שם חזה ושוק כלל וכל תנופתה הוא רק מחובת כבשי עצרת בלבד, ולפי"ז בשלמי ציבור הקרבים לאחר זמנם דדין תנופת כבשי עצרת לית בהו וכמש"נ למעלה דדין תנופת כבשי עצרת נאמרה רק על הכבשים הקרבים בעצרת עם הלחם לחובת היום, א"כ ממילא אין בהם תנופה כלל, דדין תנופה של כל שלמים ליתא בשלמי ציבור, ועיין בפי' הראב"ד על הספרא פ' צו פט"ז שכתב להדיא דגם בשלמי ציבור היתה תנופה גם בהאימורין, אבל מלשון הרמב"ם נראה כנ"ל.
ועכ"פ נמצינו למדין בדעת הרמב"ם, דכבשי עצרת הדין תנופה שבהם אינו מעצם דין הקרבן של שלמי ציבור כי אם מדין הקרבתם בחובת היום, אבל מדין שלמים שלהם אין בהם תנופה דלא נאמר דין תנופת חזה ושוק רק בשלמי יחיד אבל בשלמי ציבור אין על החזה ושוק שום חלות דין וחלות שם כלל וממילא דלא נהגה בהו גם דין תנופה האמורה בחזה ושוק, ובשלמי ציבור הקרבים לאחר זמנם שלא בחובת כבשי עצרת באמת אין בהם תנופה כלל, ועל כן בהלכות מעשה הקרבנות דמיירי מעצם דין הקרבת שלמי ציבור ושלמי יחיד השמיט לדין תנופה בשלמי ציבור, כיון דהדין תנופה שבהם הוא מילתא אחריתא לגמרי הנאמר רק בהקרבתם בעצרת לחובת היום וזהו דנקטו בהלכות תמידין ומוספין גבי דיני חובת היום דעצם הקרבן של שלמי ציבור לא בעי תנופה, ודין תנופת חזה ושוק של שלמים נאמר רק בשלמי יחיד ולא בשלמי ציבור, וזהו שחילק ביניהם.
<h3>פי"ד הל"ב</h3>
<b>שנים מתנדבין או נודרין קרבן אחד עולה או שלמים אפילו פרידה אחת של תורים או בני יונה מביאין אותה בשותפות עכ"ל,</b> צ"ע מאי רבותא דפרידה אחת יותר משאר כל קרבנות שבאים בשותפות אטו דין שותפות בקרבן גדול או קטן תלי, ומאי אפילו פרידה אחת דנקט. ועוד דכך לי פרידה אחת כמו שני פרידין דמאחר דילפינן מקרא דשותפים מביאין קרבן עוף א"כ גם אם הביאו בשותפות שתי תורים או שני בני יונה כל פרידה ופרידה בפ"ע קריבה בשותפות, דהרי כל פרידה קרבן בפ"ע הוא ומאי האי דאשמעינן דאפילו פרידה אחת מביאין אותה בשותפות, הלא לעולם הקרבן פרידה אחת הוא, והול"ל רק דגם קרבן עוף בא בשותפית. והנה דברי הרמב"ם הם לשון המשנה במנחות דף ק"ד אין שנים מתנדבין עשרק אחד אבל מתנדבין עולה ושלמים ועוף אפילו פרידה אחת וצ"ע ביאור הדבר.
והנה תנן בפ"ג דקינין האשה שאמרה הרי עלי קן אם אלד זכר ילדה זכר מביאה שתי קינים אחת לנדרה ואחת לחובתה נתנתן לכהן הכהן צריך לעשותן שלש למעלה ואחת למטה לא עשה כן אלא עשה שתים למעלה ושתים למטה ולא נמלך צריכה שתביא עוד פרידה אחת ותקריבנה למעלה ממין אחד ומשתי מינין תביא שתים ע"כ, ויעו"ש בפירש"י בזבחים דף ס"ז דמפרש דלעולם הקן שהקריב בראשונה הוא לחובתה והשני לנדרה ובלא נמלך ועשה גם הקן השני אחד חטאת ואחד עולה צריכה להביא עוד פרידה אחת עולה לתשלום נדרה ולהכי בשני מינין תביא שנים משום דלא ידעה איזה מהקינין הקריב באחרונה אם התורים או בני היונה שזה הוא שקרב לנדרה 'ונפסל ממנו גוזל אחד וצריכה להשלימו מאותו המין כדתנן בקינין דאין מביאין תור כנגד בן יונה ולא בן יונה כנגד תור עכ"ד, אולם הרמב"ם ובראב"ד פ"י מהל' פסוה"מ פירשו דמשו"ה בשני מינין תביא שתים משום דמספקא לה שמא עשה החטאות שתיהן ממין אחד מן התורין או מבני היונה ולא ידעה מאיזה מין והיא צריכה להביא עולת חובתה ממין החטאת, וכן הוא בפי' הראב"ד והרז"ה במס' קינין יעו"ש. והנה לכאורה פי רש"י צ"ע דהרי עיקר הדין דאין מביאין תור כנגד בן יונה ובן יונה כנגד תור תנן לי' גבי חייבי קינין ומפקינן לי' בתו"כ מקרא דאחד חטאת ואחד עולה דממין חטאת תביא עולה, ומה ענין זה לענין הקן שנתחייבה בו מחמת נדרה דהתה כל קרבן וקרבן מילתא באנפי נפשי' הוא ומאי שייכות זה לזה דנימא בזה הדין דאין מביאין תור כנגד בן יונה וכו' כיון דשני חיובין בפ"ע. הן שנתחייבה מחמת נדרה בשתי עולות והרי היא ככל חייבי חובות דעלמא, ומאי שייטה לחייבי קינין דהתם התורה חייבתו בקן ממין אחד מן התורים או מבני היונה ונאמר בזה הדין דאין מביאין תור כנגד בן יונה וכו', אבל בנדר מנלן דשייך כל הך מילתא דקינין כלל ול"א דכל עצמו הוא רק חיוב שתי עולות בלבד מן העוף, ולכאורה דברי רש"י צ"ב. ואשר נראה מוכרח בזה, דהנה בכריתות דף ט' והקריבו מהת"ל לפי שנאמר בתורים והקריב שומע אני האומר הרי עלי עולת העוף לא יפחות משני פרידין ת"ל והקריבו אפי' פרידה אחת ע"כ, ויעו"ש בפירש"י שכתב וז"ל והקריב משמע קרבן שלם עכ"ל, הרי מבואר מדברי רש"י דקרבן שלם של עיף הוא דוקא שתי תורים או שני בני יונה, ומשו"ה הוה ס"ד דכל פחות משנים לאו בר נדר ונדבה הוא כלל, ובא הקרא דוהקריבו לרבות דיכולים להתנדב ולהביא גם פרידה אחת, אבל זה נשאר גם לפי האמת דקרבן שלם של עוף הוא שתי תורים או שני בני יונה, וכפי הנראה דיצא לו לרש"י זה מהא דאיתא בסוגיא שם לענין קרבן הגר להביא פרידה אחת א"א שלא מצינו בכל התורה כולה ופריך מהך דוהקריבי דיכולים להביא גם פרידה אחת ומשני חובה מיהא לא אשכחן, ומפרש רש"י דהא דאמרינן להביא פרידה אחת א"א שלא מצינו בכה"ת כולה לאו ילפותא בעלמא הוא על קרבן הגר דהוא שתי תורים או שני בני יונה ולא פרידה אחת, אלא דדינא נאמר בזה דפרידה אחת לאו קרבן שלם הוא ולאו הבאה היא בכה"ת כולה, ומשו"ה אף בגר אע"ג דבאמת מעיקר דין חובת קרבן שלו אין עליו חיוב שתי עולות רק חיוב עולה אחת בלבד. דהרי אם הביא עולתו מן הבהמה א"צ להביא רק אחת, מ"תאם הביאה מן העוף אינה פחותה משנים משום דזהו שיעור קרבן של עוף שתי תורים או שני בני יונה. וזהו הביאור דלהביא פרידה אחת א"א היינו דנאמר בזה דין בעיקר תורת הבאת קרבן של עוף דדינה רק בשנים ולא בפרידה אחת, והיינו דפריך מהך דוהקריבו דאפילו פרידה אחת יביא, הרי דאשכחן גם הבאת פרידה אחת, ומשני דחובה מיהא לא אשכחן, 'ונראה דהביאור לדעת רש"י הוא, דהגמ' משני דהבאת פרידה אחת הוא זה דין מחודש בפ"ע שנתרבה לענין נדבה דיכולין לנדור ולהתנדב גם פרידה אחת, אבל לענין חובה הדרינן לכללא דשיעור קרבן של עוף הוא דוקא שתי תורים או שני בני יונה, ומשו"ה צריך להביא דוקא שנים באופן דדברי רש"י שכתב דפרידה אחת לאו קרבן שלם הוא הן הן דברי הברייתא דלהביא פרידה אחת א"א, דכל הסוגיא הכי מיפרשא לדעת רש"י וכש"נ, 'וגם בגר הא דצריך להביא דוקא שנים אין זה משום דין מסויה שנאמר בקרבנו של גר, רק כל עצמו ויסודו משום דין תורת הבאת קרבנות של כה"ת כולה שנאמר דשיעור קרבן של עוף הוא שתי תורים או שני בני יונה וכלשון הברייתא שלא מצינו בכה"ת כולה. ולפ"ז הרי מבוארת היטב שי' רש"י דגם בנדרה להביא קן שייך הדין דאין מביאין תור כנגד בן יונה וכו', דנהי דיכולין להתנדב ולהביא גם פרידה אחת מריבויא דקרא דוהקריבו שנתרבתה בו גם נדבת פרידה אחת, אבל מ"מ אם נדרה להביא קן הרי חייבה את עצמה בקרבן שלם של עוף דהוא שתי תורים או שני בני יונה, ושפיר שייך בזה הדין דאין מביאין תור כנגד בן יונה וכך, דאין זה כחיוב שתי עולות בעלמא שאין להם שייכות זע"ז, רק דמעיקר הדין נאמר בקרבן עוף דשיעור קרבנו הוא שתי תורים או שני בני יונה וכש"נ, ומשו"ה ס"ל לרש"י דגם זה בכלל חייבי קינין דדינן דוקא בשתים ממין אחד ואין מביאין תור כנגד בן יונה וכר, ואע"ג דקראי דת"כ דמינייהו ילפינן להך דינא דאין מביאין תור כנגד בן יונה בקרבנות חובה הוא דכתיבי בהנך דחיוב קן שלהן הוא מה"ת, מ"מ ס"ל לרש"י דדין זה נוהג גם בקן שנתחייבה בו מחמת נדרה דעיקר דין זה היא על עצם השם של קינין דליכא לשם קן רק בששניהם ממין אחד, מתורים או מבני יונה. ועיין ברמב"ם פי"ג מהל' איסורי ביאה ובפ"א מהל' מעה"ק ובפ"א מהל' מחוסרי כפרה שכתב דקרבנו של גר הוא עולת בהמה או שתי בתורים או שני בני יונה, ומשמעות בדבריו דדוקא נקט שתי תורים או שני בני יונה שיהיו שניהן ממין אחד דוקא והרי בגר בעיקר חובת קרבן שלו לאו מחייבי קינין הוא, דהא יכול להביא חובתו גם מן הבהמה, אלא דאם הביא מן העוף צריך להביא שנים משום דלהביא פרידתאחת אי אפשר, ומ"מ שייך בזה הדין דאין מביאין תור כנגד בן יונה, ובע"כ דכל שתורת הבאת קרבנו הוא עכ"פ קן צריכין להיות שתיהן ממין אחד דוקא ואלא'ה ה"ה בכלל פרידה אחת, וע"כ גם בחיוב קן הבא מחמת נדר דכוותי, כיון דנתבאר שי' רש"י דעיקר השם של קינין לאו דוקא לענין חובה נאמר רק גם בנדרים ונדבות איתי, דזהו דין קרבן שלם של עוף, ע"כ שפיר שייך גם בנדר הדין דאין מביאין תור כנגד בן יונה, רק צריכין להיות שתיהן דוקא ממין אחד, ואתיין היטב דברי רש"י.
ולפמש"נ הא נמצא דהא דמרבינן מקרא דוהקריבו אפילו פרידה אחת, לא דהוי רק גילוי מילתא בעלמא דלא בעינן דוקא שנים בנדרים ונדבות, אלא דנתחדש בזה תורת הבאה מיוחדת של פרידה אחת, דבאמת עיקר שיעור קרבן של עוף היינו שני תורים או שני בני יונה, ומקרא דוהקריבו מרבינן הבאה מחודשת של פרידה אחת. ולפ"ז נראה דזהו גם ביאור דברי המשנה דנקטה בדין שותפות דבעוף אפילו פרידה אחת, והקשינו ע"ז דמאי שייטה דפרידה אחת הכא, הלא עיקר הדין הוא דקרבן עוף בא בשותפות, ומ"ל פרידה אחת ומ"ל שני פרידין. אכן לפי המבואר דפרידה אחת הוא זה מין נדבה בפ"ע שנתרבה בקרא דוהקריבו, א"כ שפיר איצטריך לאשמעינן דגם הבאת פרידה אחת נתרבתה אף לשותפות כמו הבאת שתי תורים או שני בני יונה. ועוד דלפי המבואר הא נמצא דקרא דוהקריב דמרבינן מיני' שותפות כמבואר בתו"כ שם באמת קאי רק על שתי תורים או שני בני יונה, דהרי והקריב קרבן שלם משמע כמך שהבאנו מדברי רש"י, ובהך קרא דוהקריבו דקמיירי מהבאת פרידה אחת הרי לא נאמר ריבויא דשותפות וזהו דקמ"ל דגם פרידה אחת באה בשותפות והן הן גם דברי הרמב"ם. שוב הראוני בקרית ספר להמבי"ט פ"א מהל' חגיגה על הא דכתב הרמב"ם דיכולים להביא עולת ראי' גם מן העוף וכתב ע"ז המבי"ט וז"ל והאי עוף צ"ל דהר קן אחד דלא מצינו בכה"ת להביא פרידה אחד חובה כדאיתא ר"פ ד' מחוסרי כפרה עכ"ל וזהו להדיא כמש"כ.
<h2>הלכות תמידין ומוספין</h2>
מנחות דף פ"ח א"ר יוחנן אמר רבי נר שכבתה נידשן השמן נידשנתהפתילה כיצד עושת מטיבה ונותן בתשמן ומדליקה עיי"ש בפירש"י דמיירי בנר שכבתה בחצי הלילה והרשב"א בתשובה סימן ע? סוסי' ש"ט חולק ע"ז וסובר דאם כבתה באמצע הלילה אינה צריכה לא דישון ולא הטבה אלא חוזר ומדליקה באותו שמן ובאותה פתילה ודיו שלא מצינו הטבה בלילה, וכי מפני שכבתה תוך זמנה מחליף שמןופתילה יתר על חברותיה עכ"ד.
והנראה לומר בביאור דברי רש"י, דהנה במעילה דף י"א תנן דישון מזבח הפנימי והמנורה לא נהנין ולא מועלין, ובגמ' שם בשלמא מזבח החיצון דכתיב ביה ושמו אצל המזבח מזבח הפנימי מנלן אר"א דא"ק והסיר את מוראתו בנוצתה וגו' אה אינו ענין למזבח החיצון תנהו ענין למזבח הפנימי וכו' מנורה מנלן דשן הדשן ע"כ, ובתוס' שם ובזבחים דף מ"ו וביומא דף הביאו פי ר"י דהגמ' קבכיי דמנלן דמצוה כלל לדשן מזבח הפנימי, דמדתנן דישון מזבח הפנימי לאנהנין ולא מועלין משמע דוקא בתר דישון לפי שהדישון מיציאו מידי מעילה לפי שנעשה מצות ו, אבל קודם דישון מועלין אלמא מצוה לדשנו, וע"ז הוא דקבעי בשלמא מזבח החיצון מצוה לדשנו דכתיב ושמו אצל המזבח אבל מזבח הפנימי מנלן שמצוה לדשנו שאתה אומר שהדישון מוציאו מידי מעילה ויעו"ש בתוס' זבחים שהביאו דהכי משמע כפי' זה מהירושלמי פ"ב דיומא דקבעי מנין לדישון מזבח הפנימי וקמייתי להד קרא דקמייתי הכא במעילה, וא"כ גם דברי הגמ' דהכא קיימי לענין עיקר מצות הדישון מנלן דעבדינן בפנימי, אולם בתוס' נועילה שם הקשו על פי' זה דא"כ מאי קבעי הגמ' מנורה מנלן והרי במנורה דישון להדיא כתיב בה בהיטיבו את הנרות ולמה לנו קרא דדשןהדשן ומשום זה הוכיחי דהא דקבעי הגמ' על דישון מזבח הפנימי ומנורה מנלן לא על עיקר הדישון הוא דקבעי רק על קביעות מקום הדשן עיי"ש בדבריהם, ועיין בפי' רגמ"ה במעילה שם דמפרש ג"כ כפי' הר"י דהגמ' קבעי מנלן דהוה עביד דישון כלל בפנימי, וקשה מדישון המנורה כנ"ל.
והנראה לומר בזה בדעת ר"י ורגמ"ה, דבאמת שני דינים איכא בדישון המנורה, ותרווייהו צריכן קרא דבהיטיבו את הנרות וקרא דדשן הדשן, דאי משום קרא דבהיטיבו א"כ עיקר מצוה זו היא בהמנורה שצריך לדשנה ולנקותה מהשמן והפתילות וכלשון הכתוב בהיטיבו את הנרות הרי דעיקר קיום המצוה היא בהנרות שיטיבם וידשנם, אבל אכתי אין לנו מצות דישון בהדשן עצמו של המנורה שהדשן בעצמו יחול עליו מצות דישון, כמו מזבח החיצון דאיכא חלות מצוה של הרמה והוצאה בהדשן עצמו ולא בהמזבח, וזה לא מצינו במנורה, דקרא דבהיטיבו את הנרות על הנרות נאמר ולא על הדשן, וע"ז אתי קרא דדשן הדשן, דגם הדשן עצמו של המנורה יש עליו מצות דישון והנחה אצל המזבח, והוי מצוה בגוף הדשן ולא רק בהנרות לחוד, והשתא דברי הגמ' מתפרשים היטב, דמדתנן במתני' דישון המנורה לא נהנין ולא מועלין דמבואר מזה דהדישון מוציאו מידי מעילה ומשוי לי' לנעשה מצותו וקודם הדישון יש בו מעילה הרי שמעינן מזה דנאמר מצות דישון במנורה על גוף הדשן ולא רק על המרות, דפשיטא דמשום מצות הנרות שצריך לדשנם ולנקותם לא יחול מעילה בהדשן כיון דגוף הדשן אין בו שום מצוה כלל, וגם לא יחשב בשביל זת לנעשה מצותו כיון שאין קיום המצוה בהדשן רק בהנרות אלא ודאי מבואר במתני' דגם דשן המנורה כדשן המזבח דגם הדשן בעצמו יש עליו מצות דישון, ומשו"ה הוא דיש בו מעילה, וחשוב נעשה מצותו ע"י הדישון, וע"ז הוא דקבעי מנלן בשלמא מזבח החיצון דכתיב ביה ושמו א"כ הוא מצוה בגוף הדשן אבל מנורה מנלן מצוה על גוף הדשן עצמו דהלא קרא דבהיטיבו על הנרות נאמר ולא על הדשן, וע"ז הוא דמשני דגם דשן של מנורה איתרבי לדישון כמו דשן המזבח מקרא דדשן הדשן והוי מצוה בגוף הדשן עצמו ומכח דין זה הוא דיש בו מעילה, ואתיין היטב דברי הגמ, ונמצא דהקרא דבהיטיבו את הנרות 'והקרא דדשן הדשן שני ענינים נפרדים הם, דהקרא דבהיטיבו נאמר על המנורה דאיכא עלה חובת דישון והטבה, וקרא דדשן הדשן נאמר על הדשן עצמו דאיכא עליה חובת דישון והנחה אצל המזבח אף בלא הטבת הנרות, וכמש"נ.
והנה ברמב"ם פ"ג מהל' תמידין ומוספין הל"י כתב ז"ל בדישון המנורה והטבת הנרות בבקר ובין הערבים מצות עשה שנאמר יערוך אותו אהרן ובניו עכ"ל, ומבואר מדברי הרמב"ם דהדישון וההטבה תרווייהו חדא מצוה נינהו, דתרווייהו בכלל עריכת הנרות נינהו, ובשניהם מתקיימת המצוה דיערוך אותו אהרן ובניו ולכאורה צ"ע מהא דכתב הרמב"ם בפ"ט מהל' ביאת מקדש הל"ה ז"ל אבל היוצק והבולל וכו' והמכייב את הנרות וכו' אינו חייב מיתה מפני שכל אחת מהן עבודה שאחריה עבודה ואינה גמר עבודה עכ"ל, ולהלן בהל"ח שם כתב וז"ל הרמת הדשן צריכה כהן וכו' ואם הרים ישראל לוקה ואינו חייב מיתה אע"פ שאין אחריה עבודה שנאמר עבודת מתנה וכו' אבל עבודת סילוק אין חייבין עליה מיתת וכן אם דישן מזבח הפנימי והמנורה אינו חייב מיתה עכ"ל הרי דחלקינהו לתרתי דעל הטבה כתב טעם הפטור משום דאינה עבודה תמה ועל הדישון משום דהוי עבודת סילוקה וצ"ע דמאחר דהדישון וההטבה תרו וייהו בכלל עריכת הנרות הם ונפקי מקרא דיערוך א"כ כמו דההטבה אינה עבודה תמה מפני שיש אחריה הדלקה כמבואר ביומא דף כ"ד, כמו כן הדישון לא יחשב מטעם זה עבודה תמה, ומה בין דישון להטבה, כיון דתרווייהו חדא מינאא נינהו בעיקר המצוה דעיקר מציתן הוא עריכת הנרות להדלקה, ולמה הוצרך הרמב"ם בדישון לטעמא דעבודת סילוק. אכן לפי מש"כ הדבר מבואר היטב, דבאמת בדישון המנורה תרתי איתנהו בי, דין עריכת הנרות שהיא מצוה המתקיימת בהנרות כמו הטבה ונפקאמקרא דיערוך, ומלבד זה הואמצוה המתקיימת בהדשן עצמו דהדשן עצמו יש בו מצות דישון כמו דשן מזבח החיצון וכדהבאנו מהסוגיא דמעילה דע"י הדישון חשוב הדשן נעשה מצותו וא"כ נהי דמצד עבודת הנרותהדישון לא הוי עבודה תמה כמו הטבה משום שיש אחריה נתינת שמן והדלקה, אבל בהדשן עצמו שפיר חשוב הדישון עבודה תמה, דלענין הדשן כבר ונגמרה מצותו בדישון לבד, ואף אם לא תהיה הטבה והדלקה ג"כ איכא על הדשן בעצמו חובת דישון כמו בדשן המזבח וא"כ שפיר חשוב הדישון משום זה עבודה תמה כיון שהיא בעבודה המתקיימת בהדשן לבד שאינו שייך כלל לעריכת הנרות והדלקתן 'ומשו"ה הוא שהוצרך הרמב"ם לטעמא דעבודת סילוק. ועיין בפירש"י בזבחים דף קי"ב על הא דתנן והמטיב את הנרות והקומץ והמקבל דמים בחוץ פטור ואין חייבין עליו לא משום זרות וכו', ופירש"י שם המטיב את הנרות מדשן את המנורה בבקר עכ"ל, הרי דקחשיב להדישון בכלל עבודה שאינה תמה, דהרי לענין חיוב חוץ לא קפדינן רק על עבודה תמה וכמבואר בברייתא שם מה העלאה שהיא גמר עבודה אף כל שהוא גמר עבודה, וא"כ הרי מבואר מזה דגם הדישון לא הוי גמר עבודה, וכן הוא להדיא בפירש"ר בסנהדרין דף פ"ג עיי"ש, וביומא דף כ"ד בעי רבא עבודת סילוק בהיכל מהו ופירש"י שם עבודת סילוק בהיכל והיא עבודה תמה כגון דישון מזבח הפנימי והמנורה עכ"ל, הרי להדיא מדברי רש"י דדישון המנורה הוי עבודה תמה, אלא דפטור משום עבודת סילוק, ולכאורה דברי רש"י סתרי אהדדי. ולפי מש"נ הכל אתי שפיר, דדברי רש"י בזבחים קיימי לענין עבודת הדישון שבהנרות שהיא מכלל ההטבה וכדתנן והמטיב את הנרות ובזה הדישון לא חשיב עבודה תמה משום שיש אחריו נתינת שמן והדלקה, ודברי רש"י ביומא קיימי לענין עבודת הדישון שבהדשן עצמו שבזה הדישון גמר עבודה, וכל פטורו הוא רק משום עבודת סילוק, ואתי היטב וכמש"נ.
ועיין במל"מ פ"ג מהל' תמידין ומוספין ה"ב שכתב בשם התוס' דיי ימא דף נ"ט דדישון המנורה ומזבח הפנימי לא בעי בגדי כהונה, ולכאורה הדברים מתמיהים, דהרי דישון המנורה הואמכלל הטבת הנרות, וכדהבאנו מדברי רש"י בזבחים ובסנהדרין דמפרש למתני' דהמטיב את הנרות דר"ל מדשן את המנורה בבקר ומדברי התוס' דמעילה דדישון המנורה נלמד מקרא דבהיכייבו את הנרות, ובמנחות דף נ' אי לאו דעביד הדלקה מאורתא הטבה בצפרא מהיכא, הרי דהדישון הוא ההטבה, וא"כ למה לא והא צריך בגדי כהונה כדין עבודה דהרי הטבת הנרות עבודת היא לכו"ע, וצ"ע. והנה באמת בדברי התוס' שהביא המל"מ לא הוזכר כלל דישון המנורה רק דישון מזבח הפנימי, וז"ל התוס' שם 'וא"ת מ"ש דדישון מזבח הפנימי אפילו קודם דישון לית ביה מעילה וכו' ודשן מזבח החיצון מועלין בו לכו"ע קודם דישון וי"ל דבדשן מזבח החיצון מועלין בו כיון שמחוסר עבודה שצריכה בגדי כהונה וכו' אבל דישון מזבח הפנימי אע"ת שמחוסר דישון אין זה חסרון עבודת דלא אשכחן שיהא צריך בגדי כהונה עכ"ל, הרי דלא הזכירו רק בדישון מזבח הפנימי ולא מנורה, אלא דהמל"מ מוכיח זאת דמדתנן להו לדישון מזבח הפנימי והמנורה ביחד במתני' דמעילה דבשניהם לא נהנין ולא מועלין, הרי דתרווייהו חד דינא להו לענין מעילה דגם קודם הדישון אין מועלין בהם ובע"כ דגם דישון המנורה לא בעי בגדי כהונה דאל"ה הלא היה שוה לדשן מזבח החיצון דאית ביה מעילה קודם הרמה, אולם לפי מש"כ י"ל דבאמת מצד דין עבודת הטבה הדישון צריך בגדי כהונה, אלא דאין זה נוגע לענין מעילה, דעבודת הטבה היא בהנרות ולא בהדשן, וכל דין מעילה צריך להיות רק משום מצות דישון בהדשן עצמו וכמש"נ ולענין דין דישון בהדשן עצמו בזה דישון המנורה שוה לדישון מזבח הפנימי לדעת התוס' דהיא רק מצוה ולא עבודה, ולא צריך בגדי כהונה, ולהכי אין מעילה בדשןהמנורה אף קודם דישון, אבל אה"נ דעלם מעשה הדישון מ"מ צריך בגדי כהונה משום דין עבודת הטבה דאית ביה וכדהבאנו למעלה, אלא דאין זה נוגע לענין מעילה, וכמש"נ.
ולפי המבואר נראה דזהו יסוד הדין מה דנר שכבה נפסל כולו להדלקה, משום דכיון דמצות דישון במנורה הוא חלות דין בגופו של הדשן עצמו שטעון דישון והנחה אצל המזבח יכן עצם השם דשן הוא חלות דין ושם בעצם החפצא דגם דשן המנורה איתרבי לדין דשן בקרא דדשן הדשן כמו דשן המזבח, ע"כ כל שכבה חל על כולו שם דשן וחלה בו מצות דישון והנחה אצל המזבח, וזהו הפוסלו מהדלקה, וזהו עיקר מילת יה דר"י דנר שכבתה נידשן השמן נידשן הפתילה, ר"ל דהשמן והפתילה הנותרים חלה בהו דין תורת דשן, וזהו דין דשן דמנורה משעה שכבו ובטלה מצותן, וממילא דפסולים שוב להדלקה. ולפי"ז הרי מבואר היטב דעת רש"י דגם אם כבתה באמצע הלילה צריכה דישון אף דמצות הטבת הנרות נאמרה רק בבקר וכקושית הרשב"א, דכל זה רק לענין מצות ההטבה והדישון שמתקיימת בהנרות וע"ז הוא שקבעה לה התורה זמן של בבקר, וכדכתיב בקרא בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות, אבל זה הדין השני שיש בדישון הנאמר על הדשן עצמו ע"ז לא נאמר הזמן של בבקר, וגם אין לזה זמן קבוע כלל, כ"א דעיקר דינו הוא חלות דין בגופו של הדשן שהוא טעון דישון והנחה במקום הדשן וכל ששם דשן בו חל בו דין זה, וע"כ כל שכבה באיזה זמן שיהיה חל בו שם דשן להטען דישון, וממילא דפסול שוב להדלקה, וזהו דמסיק הגמ' כיצד עושה וכו', ר"ל אף דעיקר מצות ההטבה ודישון המנורה נאמרה רק בבקר, אבל כיון שחל על השמן ועל הפתילה שם דשן הרי חלה בהו מצות דישון ונפסלו להדלקה, ובע"כ הוא צריך לדשנה ולתת בה שמן חדש ופתילה חדשה ולהדליקה.
והנה בירושלמי יומא פ"ב הל"ב ז"ל פתילה שכבת צריכה דישון מה מיד וכו', ויעו"ש במפרשי הירושלמי שנדחקו בבעית הירושלמי דמה מיד עיי"ש בדבריהם מה שכתבו בזה. ולפימש"נ נראה דדברי הירושלמי הן הן הדברים שכתבנו בדעת רש"י, דעיקר מילתיה דהירושלמי הוא דפתילה שכבת אית בה תורת דשן וחל בה בעצמה מצות דישון כמו דשן המזבח דאיכאמצות דישון על הדשן בעצמו, דבהכי קמיירי הירושלמי שם לעיל מדין דישון מזבח הפנימי והחיצון יעו"ש, וזהו דקבעי דא"כ הדישון צריך להיות מיד, ואינו ענין לזה הזמן של בבקר שנאמר בהטבת הנרות, כיון דהכא מצוה אחריתא היא הנא מרה על גופו של דשן ולא משום הטבתה של המנורה, והן הן גם דברי הגמ' בתלמודין לפי פירש"י, דר' יוחנן מחדש דנר שכבה נעשה דשן וחל ביה בעצמו מצות דישון והנחה אצל המזבח וצריך לדשנו אף באמצת הלילה שלא בזמן מצותה של הטבת הנרות, ומזה יסוד לעיקר שיטת רש"י דכל שכבתה איכא מצות דישון גם באמצע הלילה, וכש"נ.
והנה בתשובות הרשב"א שם סי' ע"ט הביא פירוש המפרשים דהא דתנן בתמיד פ"ג דאם מצאם שכבו מדשנן ומדליקן מן הדולקים דההדלקה היא רק משום היכרא בעלמא בכדי שתהא ההפסקה ניכרת, והרשב"א שם הקשה ע"ז וז"ל ועוד אם אינו מדליקן אלא מחמת היכר זה אדרבה לא היה לו לדשנו עדיין אלא ידליקני באותו שמן ישן ובאותה פתילה ישנה ויחזור ויכבה לאחר זריקת דמים וידשן שמן וידשן פתילה ועוד אם אתה אומר כן נמצא מדליק את המזרחי בערב בשמן ובפתילה ישנה וכו' ואם תאמר שידשן פעם שניה אחר שיכבנו זה לא נשמע מעולם ולא נזכר בשום מקום שידשן את המזרחי פעמים וכו' עכ"ל, ולפימש"כ דיסוד הך דינא הא דנר שכבתה נידשן השמן נידשן הפתילה וצריך לתת שמן ופתילה חדשים הוא משום דהשמן והפתילה הישנים חל בהו תורת דשן ודינן שטעונין דישון והנחה במקום הדשן וזהר הפוסלן מהדלקה, א"כ כל זה הוא אם כבתה אחר שנתקיימה בה מצות הדלקה ואז השמן והפתילה הנותרים דין דשן בהו, אבל הכא דמדליק אותן רק משום היכר בעלמא אבל אין בזה שם הדלקת הנרות כלל, כיון דאינו בזמן הדלקה, א"כ ממילא דגם אם מכבה אותם אח"כ לא נעשו דשן דפשיטא דכל בלא הדלקה ליתא לשם דשן, וממילא דלא נפסלו להדלקה ושפיר מדליק בין הערבים באותן שמן ופתילה עצמן. וגם הקושיא הראשונה שהקשה הרשב"א דמאחר דההדלקה הראשונה היא רק משום היכר בעלמא למה לו לדשנו כלל ואמאי לא ידליקנו באותו שמן ובאותה פתילה הישנה, ג"כ ניחא לפי"ז דמאחר דהשמן והפתילה הישנים נעשו דשן וחל בהו בעצמן מצות דישון והנחה אצל המזבח גם מלבד מצות הטבת הנרות, א"כ ממילא דא"א לו להדליק עוד באותו שמן ולחסרו כיון דכולו טעון דישון והנחה אצל המזבח וה"ה בהפתילה ובע"כ הוא מוכרח לתת עכשיו שמן ופתילה חדשה.
והנה ברמב"ם פ"ג מהל' תמידין ומוםפין הלי"ב ז"ל מהו דישון המנורה כל נר שכבה מסיר הפתילה וכל השמן שבנר ומקנחו וכו' וזה שהסיר משליכו במקום הדשן אצל המזבח וכו' ומדליק נר שכבה וכו' ונר שמצאו שלא כבה מתקנו עכ"ל, ושאר ראשונים פליגי ע"ז ום"ל דלעולם צריך לדשן את הנרות ואף שלא כבו מעצמם צריך לכבותם ולדשנם. ונראה דיסוד שיטת הרמב"ם בזה היא, משום דכל זמן שלא כבו לאו שם דשן בהו ולא שייך בהו חובת דישון, ואף דאיכא במנורה חובת דישון משום מצות המנורה מקרא דיערוך אותו אהרן ובניו כמבואר ברמב"ם שם, מ"מ כ"ז הוא אם שם דשן בהו ואז פסולים להדליק בהם עוד משום מצות הדישון והנחה אצל המזבח שיש בגופו של דשן וכמש"נ למעלה, וממילא דהוי דישונן בכלל הטבת הנרות, אבל כ"ז שלא כבו ולא נעשו דשן הרי הן בעצמן כשרין למצותן ולכן מתקנם כמות שהן משום מצות הטבה אבל דישון לא שייך בהו כיון שעדיין אינם בכלל דשן דליכא חיובא לכבותם ולעשותם דשן כדי לקיים בהו מצות דישון. והנה בתשובות הרשב"א שם הביא לשון הספרי אי מערב עד בקר יכול יכבם ת"ל יאירו שבעת הנרות ע"כ, והרשב"א מפרש דדינא נאמר בזה דאף דאין חיוב הדלקת הנרות רק מערב עד בקר מ"מ אם לא כבו בבקר מעצמן אינו רשאי לכבותם עד בין הערבים שאז מכבם ומדשנם ומדליקה יעו"ש בדבריו וכל זה הוא לפי שיטתו דלא היתה הדלקה רק בערב לבד ושחובת הדלקת הנרות היא רק בלילה ולא ביום, אולם שיטת הרמב"ם מבוארת בדבריו שם דבין בבקר וביך בערב היו הטבה והדלקה וא"א לפרש דברי הספרי כמו שכתב הרשב"א דהרי גם עיקר הדלקה נוהגת גם בבקר, ולא רק שאינו רשאי לכבותם ונראה דהרמב"ם מפרש לדברי הספרי דיכול יכבם וכו' לא דקיימי רק על שחרית בלבד דלדעת הרמב"ם בקר ובין הערבים שוים הם בדינם דבשניהם היו הטבה והדלקה, רק דברי הספרי נאמרו על עיקר המצוה של הטבה דהו"א דהיא צריך לכבותם בכל בקר וערב בכדי לקיים מצות הדלקת הנרית, וממילא יהא צריך גם לדשנם כנ"ל, וזהו דמפיק מקרא דיאירו שבעת הנרות דמצותם רק שיהיו דולקים ולא במעשה הדלקה [עיין בחידושי ר"ח הלוי לאאמו"ר הגאון החסיד זצוקללה"ה בהל' ביאת מקדש שכתב כן, וכיון דאין צריך לכבותם א"כ ממילא דלית בהו דישון כלל דכל שלא נכבו אינם בכלל דשן ולא שייכא בהו דישון וכמש"כ למעלה, ומצות ההטבה מתקיימת בהו עי"ז שמתקנם ומוסיף בהם שמן עד כשיעור, ודברי הרמב"ם דנר שלא כבה מתקנו הן הן דברי הספרי הנ"ל דיכול יכבם וכו'.
והנה בפיה"מ להרמב"ם פ"ג דמעילה על המשנה דדישון מזבח הפנימי והמנורה לא נהנין ולא מועלין כתב וז"ל כבר ידעת שדישון הוא האפר ודישון המנורה קצות הפתילות השרוף שנשרף מהם עכ"ל, ולכאורה הוא היפוך הסוגיא דמנחות דף פ"ח דנידשן השמן נידשנה הפתילה וא"כ כל הפתילה תורת דשן עלה, ובהדיא פסק כן בפ"ג מהל' תמידין ומוספין דכל הפתילה טעונה דישון והנחה במקום הדשן, ולמה כתב הכא דרק קצות הפתילות השרוף שנשרף מהם הוא דהוי בכלל דישון המנורה. ונראה דדברי הרמב"ם בפיה"מ קיימי בנר שלא כבה עדיין, דרק בנר שכבתה אמרינן במנחות דנידשן השמן נידשן הפתילה, אבל במצאן שלא כבו הרי פסק הרמב"ם דגם בבקר אינו מכבן ומדשנן אלא מתקנן בלבד, והביאור הוא דבלא כבו רק ראש הפתילה השרוף הוא דהוי דשן וצריך דישון, וזהו התיקק שלהם מה שמסיר ראש הפתילה מה שכבר נשרף ונעשה אפר, אבל כל הפתילה עדיין אין בה תורת דשן כל זמן שדולקת, והן הן דבריו שבפיה"מ, ועיין במנחות דף ק"ז תניא ראב"י אומר לא יפחות מצינורא קטנה של נחושת למאי חזיא אמר אביי שמחטטין בה פתילות ומקנחין בה נרות, ויעו"ש בפירש"י דמשמע דקאי על מנורה, ולכאורה צ"ע דהרי כל הפתילה נעשית דשן ולמה צריך לחטט את ראש הפתילה, ולפמש"נ אתי שפיר דקאי בדולקת, ומזה מקור לדברי הרמב"ם שבפה"מ, ועיין בפי' רגמ"ה שם ודוק. שוב מצאתי שכ"ה להדיא בחידושי הרמב"ןלשבת דף כ"ב דאם לא כבתה לא נתדשנה כל הפתילה רק מוחט את הפתילות ומניחן כמה שהן יעו"ש בדבריו, והיינו כמש"כ.
והנה בירושלמי יומא פ"ב הל"ב ר' זעירה בשם ר' חנינה קטרת שכבת הוממה אפילו בקרטין שאין כתיב אוכלו אלא על מזבח החיצון ע"כ, ולכאורה זהו הדין המבואר בתלמודא דידן בזבחים דף פ"ג ובמנחות כ"ו דעיכולי עולה אתה מחזיר ואי אתה מחזיר עיכולי קטרת, וע"כ כל שכבתה נגמרה מצותה ואין בה עוד מצות הקטרה, והיינו דמסיק שאין כתיב אכול אלא על מזבח החיצון דבמוקטרין על מזבח החיצון גמר הקטרתן הוא משיתעכלו ויעשו דשן, אבל בקטרת ליכא דין עיכול ובמעשה הקטרה לבד נגמרה מצותה, אבל צ"ע לפי"ז מאי לישנא דהוממה דנקט, והלא עיקר הדין בזה הוא משום שכבר נגמרה מצותה במעשה ההקטרה ושוב אין כאץ חובת החזרה, ולישנא דהוממה משמע דהא דאין מקטירין אותה הוא משום דנפסלתולא חזיא תו למצותה וזה צריך ביאור, ועוד מאי שייטי' דהך דינא הכא בענין דישון, והלא עיקר דין זה הוא בדין הקטרה דלא נאמר דין החזרת פוקעין בקטרת, ובמעשה הקטרה לבד נגמרה כל מצותה, ולמה נקטיה הירושלמי להאי דינא הכא דקמיירי מענין דישון. ואשר יראה לומר בזה, דהנה בזבחים דף פ"ז אמר רחב"א פירשו קודם חצות והחזירן אחר חצות לא נהנין ולא מועלין, והנה יעו"ש בפירש"י דהא דלא נהנין הוא רק מדרבנן, אולם בתוס' שם פירשו דאסורים בהנאה מדאורייתא משום דנעשו לחמו של מזבח עיי"ש בדבריהם, וביאור הדבר, דהתוס' ס"ל דהא דחצות עושה עיכול היינו רק דנתקיים ונגמר בהו כבר חובת הקטרה ושוב אין כאן חובת חזרה דהקרבן כבר נגמרה הקטרתו אבל מ"מ כל זמן דאית בהו ממש עדיין בני הקטרה נינהו ואם בא להחזירן לא פקע מינה שם הקטרה ונעשו לחמו של מזבח דלענין זה לא אמרינן דחצות עושה עיכול לאשוויה להחפצא שאינו בר הקטרה כלל, רק דהקרבן כבר נגמרה הקטרתו מחצות ואילך, וכך כתבו התוס' לעיל בדף פ"ו דאף דחצות עושה עיכול מ"מ אם בא להחזירם ולמרק מצותם עדיין מצותם עליהם עיי"ש בדבריהם, וכפי הנראה דרש"י והתוס' בזה לטעמייהו אזלי, דהנה יעו"ש בפירש"י בדף פ"ו שם דס"ל דהדין דחצות עושה עיכול נאמר בין לענין הקטרה ובין לענין הרמה, דמחצות ואילך כבר חל בו שם דשן ואית ביה מצות הרמה, וכדילפינן התם מקרא דחלקהו חציו להקטרה וחציו להרמה, וכיון שכן ס"ל לרש"י דלאחר חצות כבר פקע מינייהו שם מוקטרין לגמרי ולא שייכא בהו הקטרה כלל, ואינם נעשים גם לחמו של מזבח, כיון דכבר שם דשן בהו ומצותן בהרמה ולא בהקטרה, וזהו שכתב דהא דלא נהנין הוא רק מדרבנן, דהחזרתן לא מעלה ולא מוריד, דכבר נשלמה הקטרתן ונעשו דשן, אולם התוס' לטעמייהו דס"ל שם דלענין הרמה לא נאמר הך דינא דחצות עושה עיכול רק לענין דין הקטרה בלבד, משו"ה ס"ל דלא נאמר בזה רק דחשיבי כמעוכלין לענין קיום דין הקטרה של הקרבן, אבל לא לענין זה שלא יהא שייך עוד בהחפצא שם הקטרה כלל, וזהו שכתבו דנעשו לחמו של מזבח, דנהי דלענין הקרבן כבר נגמרה הקטרתו, וגם אם מחזירן אין בהן שם הקטרה של קרבן כיון דכבר נעשה מצותו, אבל מ"מ חל בהו שם הקטרה של לחמו של מזבח, ולהכי ס"ל דהא דלא נהנין הוא מד"ת. ולפי"ז אולי י"ל, דה"ה בקטרת דכוותייהו אי משום דין הקטרה אף דקטרת שפקעה אין מחזירין אותה היינו רק דלא נאמר בקטרת דין חובת החזרת פוקעין, אבל מ"מ אם בא להחזירה עדיין שם הקטרה בה כנ זמן שיש בה ממש, כמו באברים לאחר חצות דאף דנתקיים ונגמר בהו כבר מצות הקטרה שבהן, מ"מ נעשין עוד לחמו של מזבח, ה"נ בקטרת דכוותייהו אף דילפינן מקרא דהעולה דרק עיכולי עולה אתה מחזיר ואי אתה מחזיר עיכולי קטרת היינו רק דלא נאמר בהו דין החזרת פוקעין ונתקיים מצותן במעשה הקטרה לבד אף בלא עיכול, אבל לא שהחפצא יופקע מדין הקטרה שלא יחול בו עוד מעשה הקטרה כלל, ולא יעשה עוד גם לחמו של מזבח, וע"ז הוא דבאו דברי הירושלמי דקטרת שכבת הוממה ר"ל דכיון שכבתה ונגמרה הקטרתה כבר חל בה שם דשן ומצותה בדישון והנחה אצל המזבח וממילא דלאו בת הקטרה היא עוד כלל, והיינו לישנא דהוממה דנפסלה מהקטרה עי"ז דחל בה שם דשן ומצות דישון, ומבואר היטב לפי"ז מאי דנקט להך דינא הכא בענין דישון דהירושלמי קמ"ל דדין דשן מזבח הפנימי הוא משכבתה ופסקה מצותה והא דמסיק שאין כתיב עיכול אלא על מזבח החיצון ג"כ י"ל דר"ל לענין דין דישון דשם דשן דמזבח החיצון רחמנא תליי' בעיכול, כדכתיב בקרא והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה וגו, אבל בדשן מזבח הפנימי כל שכבתה ובטלה מצותה חל בה שם דשן ואית בי' מצות דישון והנחה אצל המזבח. ומזה סעד לדברינו דעיקר הך דינא דנר שכבתה נידשן השמן נידשנה הפתילה הוא דע"י כבייתם חל בהו שם דשן למיחל בהם בעצמם מצות דישון והנחה אצל המזבח וזהו הפוםלן להדלקה, דהרי במזבח הפנימי ליכא רק מצות דישון שנאמר על הדשן בעצמו דילפינן לה מקרא דאל מקום הדשן, אבל על המזבח ליכא שום מצוה של דישון. ועיין בירושלמי שם דנקט להך מילתא דפתילה שכבת צריכה דישון בתר הך דינא דקטרת שכבת הוממה, והיינו כמש"כ דתרווייהו חד דינא נינהו דשם דשן שנאמר במזבח הפנימי ובמנורה בקרא דאל מקום הדשן דאיכללו בזה תרווייהו כמבואר בסוגיא דמעילה דף י"ב דין דשן דידהו הוי משכבו ובטלה מצותן, וכל שחל בהו דין דישון והנחה אצל המזבח זהו הפוסלן בין מהקטרה ובין מהדלקה, וכמש"נ.
מנחות דף פ"ד תנן התם שומרי ספיחין בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה וכו' לייתי מדאשתקד וכו' א"ק כרמל תקריב בעינא כרמל בשעת הקרבה וליכא איתמר ר"י אמר כרמל תקריב ר"א אומר ראשית קצירך ראשית קצירך ולא סוף קצירך מותיב רבה ואם תקריב מנחת בכורים במנחת העומר הכתוב מדבר מהיכן היא באה מן השעורים יכו' או אינו אלא מן החיטין וכו' אם אתה אמר עומר בא מן החיטין אין שתי הלחם ביכורים אלמא משום ביכורים הוא תיובתא ע"כ, דברי הגמ' לכאורה צריכין ביאור מאי דקמייתי מהך ברייתא לענין פלוגתת ר"י ור"א אי טעמא הוי משום כרמל תקריב או משום ראשית קצירך, וכי בלאו הך ברייתא לא ידעינן דשתי הלחם צריכין להיות בכורים, הלא משנה שלמה שנינו במנחות דף ס"ח דקודם שתי הלחם לא יביא ובברייתא שם דף פ"ד מרבינן מקראי טובא שתהא קודמת לכל, ומאי עדיפא הך ברייתא לאותובי מינה, וצ"ע.
והנראה לומר בביאור הסוגיא דהנה עיקר שאלת הגמ' לייתי מדאשתקד, אף דלהדיא תנן במתני' שם דעומר ושה"ל אינן באין אלא מן החדש, נראה פשוט דהביאור הוא, משום דדין חדש וישן של עומר הרי תלוי אם הי' להתבואה היתר עומר או לא, דכל שהותר כבר ע"י העומר דאשתקד הוי ישן, וכל שלא הי' לו עדיין היתר עומר מקרי חדש, והרי אפשר להיות שהתבואה לא הי' לה עדיין היתר עומר ובכ"ז לא יהי' בה קדושת שביעית, כגון שהושרשה אחר העומר דאשתקד וגדלה לפני תשרי דשביעית, דנחשבת חדש לענין עומר, ולענין שביעית נחשבת משנה שעברה, כל שהביאה שליש לפני ר"ה של שביעית, והיינו דפריך הגמ' לייתי מדאשתקד, מתבואה חדשה שאין בה קדושת שביעית, ועל תבואה כזו הוא שנחלקו ר"י ור"א, דר"י סבר דכל שהושרשה לאחר העומר דאשתקד, שלא הי' לה היתר עומר, אף שגדלה לפני ר"ה של שנה זו, לית בה גריעותא לענין עומר, דנחשבת חדש ובכורים, וכל הגריעותא שבה הוא רק משום דבשעת הקרבה כבר איננה כרמל, שאינה עוד רך ומל, ור"א סבר דמלבד הדין חדש וישן התלוי בהיתר העומר כנ"ל, איכא עוד דין בעומר שיהא ראשית קצירך, דהיינו שיהא ראשית הקציר של שנה זו ולא סוף קציר של שנה שעברה, וזה אינו תלוי לא בהיתר עומר ולא בהשרשה, אלא בר"ה ובהבאת שליש, שהיא שעה שנעשה קציר, וכל שהביא שליש לפני ר"ה הרי הוא נחשב מקציר שנה שעברה, ואין זה ראשית קצירך רק סוף קצירך, וא"א להביא העומר אלא מתבואה שהביאה שליש לאחר ר"ה, וזו כבר יש בה קדושת שביעית. ודברים אלו מפורשים בירושלמי חלה פ"א ה"א על הא דתנן ואם לאו אסורים עד שיביא עומר הבא ר"א שאל מהו שיביא עומר מהן וכו' [ר"ל מאותן שהושרשו לאחר העומר וכ"ה בביאור הגר"א ובביאור מהרא"פ שם] חבריא בשם ר"א ראשית קצירך ולא סוף קצירך ר"ז בשם ר"א ביכורין אין אלו ביכורין, הרי להדיא דר"א ממעט מראשית קצירך אף תבואה שהושרשה לאחר העומר ושלא הי' לה היתר עומר, והן הן גם דברי הסוגיא דמנחות הנ"ל. ועוד שם בירושלמי והן שהביאו שליש לפני ר"ה אבל אם הביאו שליש לאחר ר"ה העומר בא מהן, והיינו כמש"כ.
ולפי"ז נראה דזהו ביאור דברי רבה דקמייתי מהברייתא לענין פלוגתא דר"י ור"א, דהנה לר"י שסובר דדין חדש וישן תלוי רק בהיתרא דתבואה אם כבר הותרה אשתקד או לא, א"כ נמצא דדין חדש ובכורים של עומר ודין חדש ובכורים של שה"ל שני דברים נפרדים הם, ואינן תלויין זב"ז כלל, דלענין עומר תלוי אם התבואה הי' לה היתר עומר ולענין שה"ל תלוי אם הי' להתבואה היתר שה"ל, וא"כ לפי האיבעיא במנחות דף ס"ח אי שה"ל מתירין שלא כסדרן או לא, והשתא אם נימא דמתירין גם שלא כסדרן, הא נמצא דאינן תלויין בהיתרן זב"ז כלל, ומשכח"ל תבואה שהיא חדשה לגבי עומר ולגבי שה"ל היא ישנה, כגון שכבר הי' לה היתר שה"ל בלא עומר, ושפיר מצי מייתי מינה העומר, כיון שהיא חדשה לגבי עומר, ואי מייתי אח"כ שה"ל מתבואה שהיא חדשה לגבי שה"ל נמצא דאלו ואלו היו בכורים דהעומר הי' בכורים מתבואה של שנתה שהיתה חדשה לעומר וישנה לשה"ל, והשה"ל היו בכורים לתבואה של שנתן, וא"כ גם אם העומר הי' בא מן החטים ג"כ משכח"ל שיהיו שה"ל בכורים, כיון דתרווייהו עומר ושה"ל תרי דיני שנים נינהו, וכל אחת מהן יכולה להיות בכורים לתבואה של שנתה, משא"כ לר"א דסובר דאלו ואלו באין רק מתבואה שהביאה שליש לאחר ר"ה, א"כ שניהם בע"כ מתבואה אחת הן באין, ודין שנה אחת להן להכשר הבאתן, וממילא דאם עומר מן החטים אין שה"ל בכורים וזהו דקמותיב רבה מהך ברייתא לר"י דאמר טעמא משום דבעינן כרמל בשעת הקרבה, אבל משום דין בכורים וחדש אפשר להביא גם מדאשתקד, וא"כ הרי דין בכורים של עומר ושל שה"ל תרי מילי נינהו, וכל אחד אזיל בתר שנתו, ואין סתירה מזל"ז כלל, ובברייתא הרי מבואר דאם עומר בא מן החטים אין שה"ל בכורים ובע"כ דשנה אחת לשתיהן לדין בכורים שלהם. ובאמת דראי' זו עצמה מהך ברייתא קמייאי רבה לעיל בדף ם"ח לענין האיבעיא אם שה"ל מתירין שלא כהדרן יעו"ש בסוגיא וקפשיט מהך ברייתא דבעינן דוקא כהדרן וא"א שיהא להתבואה היתר שה"ל בלא היתר עומר וקדחי שתהגמ' לראי' זו ולא איפשיטא האיבעיא אם מתירין שלא כהדרן או לא והכא קמייתי רבה לראי' זו עצמה להייעתא למילתו' דר"א דאיכא דין שנה בעומר ושה"ל התלוי בתשרי מלבד דין שנה של היתר התבואה, ומשו"ה אם עומר בא מן החטים אין שה"ל בכורים, ודברי הגמ' דהכא הן הן דברי הגמ' דלעיל דף ה"ח, וכש"נ.
והנה לפ"ז צ"ל, דדברי רבה לעיל דף ה"ח דקמייתי מהך ברייתא לאוכוחי דשה"לאינן מתירין אלא כהדרן קיימי אליבא דר"י דהכא דדין חדת וישן של עומר ושה"ל תלי רק בהיתר התבואה לבד, וממולא מוכרח דאין מתירין אלא כהדרן, מדלא משכח"ל שיהיו שניהם בכורים בין העומר ובין שה"ל, דאילו לד'אהרי אין ראי' וכש"נ. אולם נראה דאין זה מוכרח, דהנה ז"ל הסוגיא שם, אמר רבה ת"ש ואם תקריב מנחת בכורים וכו' אם אתה אומר עומר בא מן החיטין אין שתי הלחם ביכורים ואם איתא דשה"ל שלא כהדרן שריק משכח"ידמקריב עומר מהנך דאשרוש קודם לשה"ל ובתר העומר דאשתקיושה"ל מהנך דאשרוש קודת לעומר דהשתא ובתר שה"ל דאשתקד מי סברת בכוריתלפירא קא אמרינן למזבח קאאמרינן והא אכיל לה מזבח מפירי דהא שתא ע"כ ולכאורה צ"ב שינויא דגמ' דהא אכיל לי מזבחמפירי דהא שתא, איזה שנה אתה נותן להתלעניןזה שיהיו שה"ל בכורים לה, ומאחר דהעומר הי' קרב מתבואה שהיתה ישנה לענין שה"ל למה אין שה"ל אח"כ בכורים. וע"כ נראה דבאמת קיימא הכא ההוגיא כר"א, דהא דר"י איתותב לקמן ומהקינן לה בתיובתא, אלא דהבארבה דאע"גדאיכא דינא דראשית קצירך ולאהוף קצירך דאינן באין רק מתבואה שהביאה שליש לאחתר"ה וכש"נ, מ"מ כ"ז רק לענין הבאה, דנאמר בזה דין בפ"ע דלא מתכשרי לעומר רק אם הם ראשית קצירך של שנה זו, אבל אין זה נוגע לדין בכורים שלהן לענין זה שצריכין להיות בכורים וראשית לכל המנחות, ולענין דין זה אזלינן רק בתר שנת התבואה עצמה, שיהיו בכורים וראשית לפירי דתלו בהו בהיתרן, וכמו שפירש"י שם יעו"ש, וזהו שרצה להוכיח מהברייתא דגם בהיתרן שניהם תלויים זבז ואק שה"ל מתירין בלא עומר. והגמ' קדחי מי סברת וכו' והא אכיל לה מזבח מפירי דהא שתא, ר"ל דגם לענין דין בכורים לא תלי בשנה של היתר התבואה, רק השנה שלהן היא תשרי לענין זה, ובעינן שיהיו ראשונים הקרבים מהתבואה שגדלה לאחר תשרי, וממילא דאם עומר בא מן החטים אי אפשר לשה"ל שיהיו בכורים. ולישנא דגמ' הכי דייק, דקאמר מי סברת בכורים לפירא קא אמרינן למזבח קא אמרינן, הרי דתרי מילי נינהו בכורים לפירא ובכורים למזבח, וע"ז אנו דנין הכא אם הדין בכורים שלהם צריך להיות רק בכורים לפירא ר"ל להתבואה דתלו בהו, וממילא דזה תלוי בהיתר התבואה או דהוא דין בפ"ע שיהיו בכורים למזבח ואינו תלוי במה שהם בכורים לפיראדתלו בהו, רק זה תלוי בזמן השנה שיהיו בכורים להפירות הגדלים באותה שנה, כדמהיק והא אכיל לה מזבח מפירי דהא שתא. אבל עכ"פ כ"ז הוא אם נאמר דין שנה של תשרי לענין הבאתן מדין ראשית קצירך או מדין בכורים, אבל לר"י דאמרדכל הטעם שאינן כשרין מדאשתקד הוא רק משום דל"ה כרמל, ח"כ פשיטא דאין זה נוגע כלל לדין בכורים האמור בהן, ואין לנו שנה אחרת בעומר ושה"ל רק שנה של היתר התבואה לבד, ובזה הוא דתלוי גם הדין בכורים שלהם, דהיינו בכורים לפירא ושפיר משכח"ל לשניהן שיהיו בכורים, והן הן דברי רבה דקמותיב לר"י דאלמא משום בכורים הוא, ולא משום דין כרמל לבד, ומשום דין בכורים הוא שצריכין להיות מפירות שנה זו דוקא ולא מדאשתקד, ושפיר שייך למימר בהו דין בכורים למזבח ולא רק דין בכורים לפירא, כדמםיק הגמ' לעיל וכש"נ.
והנה אם נימא כמש"כ בביאור הסוגיא, ובביאור פלוגתת ר"י ור"א, לכאורה צ"ע על הרמב"ם שסתם הדברים ופסק בסתמא דעומר ושה"ל אינן באין אלא מן החדש, ולא פירש מה הוא חדש לענין זה, ולפמש"כ הרי ונחלקו בזתבהוגיין ר"י ור"א, וצ"ב למה השמיט כ"ז, ובשלמא אם היינו יכולים לומר דהרמב"ם פוהק כר"י דכל הטעם הוא משום כרמל אבל דין חדש וישן תלוי רק ובהיתר עומר, לא הוה קשה כ"כ דהדין של כרמל מבואר ברמב"ם דנוצותולבוא מן הלח, ומילתי' דר"א דראשית קצירך השמיט לגמרי כיון דלא קי"ל כוותי, אבל קשה לומר כן בדעת הרמב"ם, כיון דהגמ' קמהיק למילתו' דר"י בתיובתא, ולכאורה מוכרח מהשמטת הרמב"ם דלא כמש"כ בביאור ההוגיא אולם נראה דמדברי הרמב"ם בעצמו יש ללמוד דפוסק כר"א דהטעם הוא משום ראשית קצירך ובכורים ולא משום כרמל, והוא ממש"כ בפ"ד מהל'ו שקלים ה"ה וז"ל בשנת השמיטה שהיא הפקר שוכרין ב"ד שומרק שישמרו מקצת ספיחים שצמחו כדי שיביאך מהן העומר ושתי הלחם שאין באים אלא מן החדש עכ"ל, הרי דכתב טעמא שא"א להביא מדאשתקד משום שאין באין אלא מן החדש ולא משום כרמל והיינו כר"א, ועוד דהרי כלל בזה גם שה"ל שגם הם היו באין רק מהפיחי שביעית, והוא מהסוגיא דב"מ דף קי"ח יעו"ש, והרי דין כרמל נוהג רק בעומר ולא בשה"ל ובע"כ כר"א דמשום דין ראשית קצירך ובכורים הוכרחו לבוא רק מפירות שביעית, שזה נוהג גם בעומרוגם בשה"ל. ואמנם כן דהסוגיא דמנחות קיימא רק לענין עונור דהריכל הקושיא מעיקרא היתה משום הדין דלאכלה ולא לשריפה, שזה רק על עומר בלבד, וע"ז שפיר קמתרץ ר"י דבעינן כרמל וליכא, אבל מדברי הרמב"ם הרי במבואר דגם לשה"ל הוכרחו לשומרי הפיחין, ומשום טעמא דאין באין אלא מן החדש, והיינו משום דלפי המסקנא דמשום בכורים הוא אין חילוק בזה בין עומר לשה"ל, דתרווווהו צריכין להיות בכורום, וכ"ה גם בפירש"י כת"י ותוס' שם, וממולא מבואר דהרמב"ם פוסק כר"א וכמהקנתההוגיא, ושפיר אפשר לפרש הסוגיא כמש"כ. ועיין בב"מ דף קי"ח שמשם הוא מקור הך מילתא דהשומרי ספיחין היו גם לשה"ל והתם רבה הוא דקאמר הכי יעו"ש, ואיהו הא ס"ל דמשום בכורים הוא, אולם ר' יוחנן בסוגיא שם מפרש למתני' דאין באין משל צבור על שאר ק"צ ולא על עומר ושה"ל עיין בפירש"י שם, וא"כ אין מבואר כלל לדידי' דגם שה"ל היו קרבין בשנת השביעית רק מספיחי שביעית בלבד, ושפיר אפשר לומר לדידי' דהשה"ל היו באמת קרבין מדאשתקד כיון דלדידי' כל הטעם משום כרמל הוא שזה רק בעומר לבד, וכש"נ. שוב מצאתי בתוספתא מנחות פ"י שומרין ספיחין בשמיטין ויובלות להביא מהן עומר ושה"ל נוטלין שכרן מתרומת הלשכה ע"כ, הרי להדיא דגם לשה"ל הוצרכו לספיחין ולכאורה יקשה מהך תוספתא לר"י דאמר דהא דא"א להביא מדאשתקד הוא משום כרמל וא"כ מאי ענין זה לשה"ל הלא שה"ל לא בעו כרמל, אולם ו"ל דלר"י הא דנקט הכא גם שה"ל הוא משום יובל המוזכר ג"כ בבריותא, וביובל הרי א"א להבוא מדאשתקד, דהרי השנה שלפניו היתה שבועות, ולהביא מהשנה שלפניה שביעית הרי הוי ישן לכו"ע, כיון דהוי' לפני העומר ושה"ל דאשתקד, אבל הרמב"ס הרי נקט רק שנת השמיטה לבד ומ"מ נקט גם עומר וגם שה"ל וכתב טעמא משום דאינן באין אלא מן החדש, א"כ בע"כ דפוסק כר"א דטעמא משום ראשית קצירך וכש"נ.
במנחות דף מ"ז בעא מיני' ר"ש בר"י מרחב"א כבשי עצרת ששחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן אותו הלחם מהו באכילה אליבא דמאן אי אליבא דראבר"ש האמר זריקה היא דמקדשא אי אליבא דרבי בין לאביי בין לרבא קדוש ואינו ניתר הוא אלא אליבא דהאי תנא דתני אבוה דר"י בר אבא שתי הלחם שיצאו בין לשחיטה לזריקה וזרק דמן של כבשים חוץ לזמנן ר"א אומר אין. בלחם משום פיגול ר"ע אומר יש בלחם משום פיגול וכו' מדזריקת פיגול קבעה ללחם בפיגול ביוצא כבשר זריקה שלא לשמה נמי שריא לי' ללחם א"ד לחומרא אמרינן לקולאלא אמרינן, דברי הגמ' צריכין ביאור, מאי שייטי' דיוצא לזריקה שלא לשמה, והיכי מוכח מזה דהאי תנא פליג עלי' דרבי דס"ל קדוש ואינו ניתר, וכפה"נ מדברי רש"י ותוס' שם עיקר ההוכחה היא מדחשבינן לי' להלחם כגופא דזיבחא לענין דין זריקה מועלת ליוצא, [דרק בגופא דזיבחא קי"ל דזריקה מועלת ליוצא כמבואר בזבחים דף צ' עיי"ש] א"כ ממילא דהרי הוא כגוף הקרבן גם לענין זה שזריקה שלא לשמה תתירנו באכילה, עיי"ש בדבריהם. והנה הסוגיא שם ת"ר כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה כיצד שחטן לשמן וזרק דמן לשמן קדש הלחם שחטן שלא לשמן וזרק דמן שלא לשמן לא קדש הלחם שחטן לשמן וזרק דמן שלא לשמן הלחם קדוש ואינו קדוש דברי רבי ראב"ש אומר לעולם אינו קדוש עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן וכו' מאי קדוש ואינו קדוש, אביי אמר קדוש ואינו גמור רבא אמר קדוש ואינו ניתר מאי בינייהו א"ב למיתפס פדיונו וכו', ולכאורה נראה דרבא ס"ל דלרבו נגמרה כל קדושת הלחם בשחיטה לבדה, והזריקה היא רק להתיר לחם באכילה, וזהו דקאמר קדוש ואינו ניתר, ר"ל דזריקה שלא לשמה לא שריא לי' ללחם באכילה, ודין הלחם כדין קדשים לפני זריקה שאסור באכילה, ולפי"ז לישנא דאינו קדוש דנקט בברייתא לאו דוקא הוא, דהרי אין כאן חסרון קדושה כלל אליבא דרבי, רק חסרון היתר זריקה בלבד להתירו באכילה וזה צ"ע קצת דלינקט בברייתא לישנא דאינו קדוש על חסרון היתר בזריקה, ויעו"ש ברמב"ם פי"ז מהל' פסולי המוקדשין הי"ח שכתב ז"ל שני כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה וכו' שחטן לשמן וזרק דמם שלא לשמן הלחם קדוש ואינו קדוש עכ"ל, ומבואר להדיא מלשונו דבזרק דמן שלא לשמן יש בהלחם גם חסרון קדושה, ולא רק חסרון היתר אכילה בלבד, ואע"ג דאנן הרי קי"ל כרבא דקדוש ואינו ניתר ואם דהרמב"ם העתיק לשון הברייתא, אבל כל כה"ג הו"ל להרמב"ם לפרושי. ואשר נראה מוכרח ומבואר מדברי הרמב"ם אלה, דבאמת הא לכו"ע דגמר קדושתו וקביעותו של הלחם הוא רק בזריקה, וקודם זריקה עדיין הלחם קדוש ואינו קדוש, ואף לרבא דס"ל קדוש גמור, מ"מ הא דאינו ניתר עכ"פ בזרק דמן של כבשים שלא לשמן. הוא לאו משום חסרון היתר זריקת בלחוד, כמו קדשים לפני זריקה, משום דזריקה שלא לשמה לא מהניא להלחם להתירו באכילה, רק יסוד דינו הוא משום חסרון קדושה, ומשום דכיון דזריקה שלא לשמה לא מקדשא לי' ללחם, ע"כ ממילא לא נגמרה עדיין קדושת הלחם ודין קרבן שלו להיות מותר באכילה, וזהו יסוד הדין דאינו ניתר משום דלא גמרה קדושתו להיות ניתר באכילה ומשום דאינו קדוש הוא דאינו ניתר, ואין דין הלחם כמו קדשים לפני הזריקה, רק כדין קרבן שלא נגמרה קדושתו ודין קרבן שלו, וזהו מה דתניא בהברייתא דהלחם קדוש ואינו קדוש, וזה לכו"ע בין לאביי בין לרבא, ופלוגתתם היא רק בזה דרבא ס"ל דכל זה הוא רק לענין היתר אכילה ודין קרבן, בזה הוא דלא מישלים קדושת וקביעות הלחם אלא בזריקה, אבל בנוגע לדין קדוה"ג, כבר הוא קדוש גמור משעת שחיטה, ומשעת שחיטה לא תפיס פדיונו, כדין קדוה"ג גמורה, ואביי אם ס"ל דגם לענין דין קדוה"ג עדיין אינו קדוש גמור עד שעת זריקה, והן הן דברי הגמ' דאיכא בינייהו למיתפס פדיונו דרק למיתפס פדיוני' שהוא דין התלוי בקדוה"ג פליגי אביי ורבא, אבל כו"ע ס"ל ליסוד הדין דעד זריקה. יש בהלחם חסרון קדושה מיהא להיות ניתר באכילה, וזהו יסוד הדין דאינו ניתר, משום דאינו קדוש לגמרי, והרי יסוד הך דינא דבשחטן שלא לשמן לא קדש הלחם, מקורו הוא בספרא צו פי"א גבי תודה וז"ל הספרא שם, יקריב קרבנו על זבח מלמד שאין הלחם מתקדש אלא בשחיטה על זבח תודת מלמד שאין הלחם מתקדש עד שתהא שחיטתה לשום תודה, ומשם הוא דנלמד גם לכבשי עצרת, וא"כ הרי י"ל דכל הך דינא הוא רק לענין להתקדש ע"י השחיטה, בזה הוא דנתמעטה שחיטה שלא לשמה דלא מקדשא להלחם. והוא הדין בזריקה דכוותה, הא דנתמעטה זריקה שלא לשמה, הרינו רק משום דגמר הקדושה בהלחם בזריקה. תלי, ולא מיקדיש אלא בזריקה לשמה, אבל אם היינו באין לדון מדין היתר זריקה בלחוד בלא קידוש הלחם אז י"ל דגם זריקה שלא לשמה כיוןדזריקה כשרה היא שפיר היתת מועלת ולהתיר את הלחם, כמו דמתרת את גוף הקרבן. אשר על כן זהו יסוד הדין השנוי בהברייתא דאם זרקידמןשל כבשים שלא לשמן הלחם קדוש ואינו קדוש דמפראלה רבא דהיינו לומר שאינו ניתר, והביאור כמש"כ, דכיוןדבעינן שתגמר קדושתו של הלחם וקביעותו עם הכבשים בזריקה, ע"כ חזר הדין דזריקה שלא לשמה לא מקדשא, כדילפינן מקרא דעל זבח תודת והלחם קדוש ואינו קדוש, וממילא דאינו ניתר משום זה אבל אם לא הי' כאן דינא דאינו קדוש ממילא הי' ניתר ג"כ, דבנוגע לדין היתר זרוקה בעצמו ליכא שום גריעותא בזריקה שלא לשמה וכמש"נ, ורק משום טעמא דאינו קדוש הוא שאינו ניתר, אשר ע"כ זהו שסתם כן הרמב"ם כלשון הברייתא דהלחם קדוש ואינו קדוש. כיון דעכ"פ זהו יסוד הדין בזה לכו"ע דבזרוקאשלא לשמה הלחם אינו קדוש לגמרי, וכמש"נ. ובזה מבואר ג"כ הא דסתם הרמב"ם להך דינא דקדוש ואינו קדוש, ולא הזכיר כלום מפלוגתת אביי ורבא אם קדוש ואינו גמור או קדוש ואינו ניתר, ולפי הנ"ל הדבר מבואר היטב, דהרי לפי מש"ר עיקר הפלוגתא היא רק לענין דין חלות קדוה"ג ולענין שלא יתפות פדיוני, וא"כ הרי כ"ז הוא אם סבירא לן דתנור אינו מקדש, וחלות קדוה"ג של הלחם הוא תלוי בשחיטת הזבח, אבל לפי מה דקי"ל דתנור מקדש הרי מבואר במנחות דף ע"בדהאי. קדוש ואינו קדוש הוקבעו ולא הוקבעו קאמי [ועיין בתוס' במנחותדף מ"ו ד"ה ואיזק וצ"ע, והפירוש בזה הוא, דפלוגתת ראב"ש ורבי היא רק לענין הדיניה התלויים בקביעות הקרבן וקידוש שחיטה. ולא לענין. דינים התלויים בקדךה"ג, דלענין זה הלחה. קדוש משעת קרומה באנול ומשעת קרימה בתנור לא תפיס פדיוני, וא"כ הא נמצא דאין כאן פלוגתא כלל בין אביר ורבא, דקדוה"ג כבר יש בהלחם משעת קדושתו בתנור, ועיקרה הדבר דאינו קדוש לגמרי עד זריקה הוא גם לרבא, וזהו דנקט הרמב"ם בסתמא דהלחם קדוש ואינו קדוש. ובאמת בלא"ה. הדבר מוכרח כן כמש"כ דגם לרבאגמר קדושתו של הלחם הוא רק בזריקת הדם, לפי הגירסא השני' בסוגיאשם דגרסינן לאביי לא תפיס פדיוני' לרבא תפיס פדיוני, ומדתפיס פדיוני' קודם זריקה אליבא דרבא מוכת להדיא דעד שעת זריקה לא נשלם עדיין קדושת הלחם ודין קרבן שלו, אלא דאפילו אם הגרסינן דלרבא לא תפיס פדיוני' ג"כ נראה הדבר כמש"כ, מלשון הרמב"ם דהלחם קדוש ואינו קדוש, וכמש"מ. ולפי"ז י"ל, דזהו גם ביאור דברי הגמ' שהבאנו, דקמייתי ל מיוצא לעניןזריקה שלא לשמה דהנה הלא זה ודאי, דכל היכא דבעינן לקדושי להלחם בעינן שיהא הלחם דוקא בפנים וכדתנן לקמן דף ע"ח גבי תודה דאם הי' לחמה חוץ לחומה לא קדש הלחם וה"נ בשתי הלחם דכוותה וכ"ה להדיא בש"מ בסוגיא דהכא [עיין בהשמטות בסוף המס'] דלראב"ש דזריקה מקדשא להלחם כל היכי דאיתי' אבראי בשעת זריקה אינו קדוש אף אם זריקה מועלת ליוצא, דכיון דהלחם צריך להתקדש ע"י זריקה אינו קדוש עד שיהא בפנים, וא"כ י"ל דה"נ לרבי דס"ל דהלחם קדוש ואינו קדוש, בין אם נפרש לה קדוש ואינו גמור, ובין אם נפרש קדוש ואינו ניתר, מ"מ כיון דעכ"פ יש בהלחם משום חסרון קדושה, וצריך להגמר קדושתו בזריקה, כל היכי דליתי' לפנים לא קדוש, כמו בהי' לחמה חוץ לחומה וא"כ הא נמצא דלא שייך כלל הכא בשתי הלחם דין זריקה מועלת ליוצא, דזה נאמר רק לענין חלות דין היתר זריקה בלבד בלא קידוש, משא"כ הכא בשתי הלחם, דהלחם צריך להתקדש ע"י הזריקה, לא קדוש אלא בפנים, ומדם"ל להאי תנא דגם בלחם זריקה מועלת ליוצא לקבעו בפיגול ש"מ דהאי תנא פליג אדרבי וס"ל דגם קודם זריקה אין בהלחם משום חסרון קדושה כלל, ובעינן רק היתר זריקה בלבד וע"כ שפיר שייך בזה דין זריקה מועלת ליוצא, וזהו דקאמר הגמ' דאליבא דהאי תנא הוא דקמיבעי' לן אם גם זריקה שלא לשמן מועלת להתיר לחם באכילה או לא, דכיון דלהאי תנא אין בזריקת הכבשים לגבי הלחם משום קדושה כלל, דלית לי' הך דקדוש ואינו קדוש, ורק דאנו דנין מדין היתר זריקה בלחוד כמו בזריקת כל הקרבנות, א"כ גם זריקה שלא לשמה זריקה מעלייתא היא להתיר הלחם, כמו שמתרת את גוף הקרבן וכמש"נ למעלה דרק לענין קידוש הוא דנתמעטו שחיטה וזריקה שלא לשמן שאינן מקדשין את הלחם, ולא במקום שחסר רק היתר זריקה בלחוד. והנה בש"מ שם הקשה על הא דקבעי' בגמ' אותר הלחם מהו באכילה, דאיך אפשר דתיתסר הלחם באכילה והלא הכבשים מותרין באכילה כדתנן כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרין עיי"ש, ולכאורה אינו מובן דהרי להדיא תניא דאם זרק דמן שלא לשמן הלחם קדוש ואינו קדוש ומפרש רבא דהיינו שאינו ניתר, ומאי קא קשיא לי' יותר על האיבעיא דגמ', ולכאורה דברר הש"מ תמוהים. אכן לפי המבואר דברי הש"מ מבוארים היטב, דבאמת שני ענינים נפרדים הם, והדין של הברייתא הוא מילתא לחוד והאיבעיא היא מילתא לחוד, דהא דתניא בברייתא דאינו ניתר בזריקה שלא לשמה הוא משום חסרון קדושה שאינו קדוש לגמרי לענין זה, וכדתניא להדיא בהברייתא דהלחם קדוש ואינו קדוש, וע"ז לא קשיא מידי, דזה הלא ילפינן מהקרא דעל זבח תודת שאין הלחם מתקדש בזריקה שלא לשמה אבל האיבעיא הלא היא להך תנא דלא ס"ל הך דקדוש ואינו קדוש, וכבר נגמרה קדושת הלחם ודין קרבן שבו משעת שחיטה, ואין כאן עוד חסרון קדושה כלל, רק האיבעיא היא על עיקר דין היתר זריקה שבלא קידוש אם זריקה שלא לשמה מועלת להתיר את הלחם באכילה, ובזה הוא דקשיא לי' להש"מ מ"ש לחם מגוף הקרבן דזריקה שלא לשמה כשרה ומתרת. והנה בזבחים דף צ' והא רב פפא הוא דאמר בדאיתנהו אבראי כו"ע לא פליגי בדעיילינהו לגואי פליגי ה"מ גבי שתי הלחם דלאו גופי' דזיבחא הוא אבל אימורין דגופי' דזיבחא הוא בדאיתנהו אבראי פליגי, הרי להדיא מדברי הגמ' דהא דאין שתר הלחם ניתרין כשהן בחוץ הוא משום דלאו גופי' דזיבחא נינהו וע"כ אין הזריקה מועלת בהם ליוצא. אכן י"ל דהביאור הוא כמש"כ דכיון דבעינן לקדושינהו ע"י הזריקה ע"כ אין מועיל זאת כשהן בחוץ, והא דנקט לישנא דגופא דזיבחא הוא משום דלפי"מ דקי"ל דתנור מקדש הלא מבואר בגמ' דף ע"ב דהאי קדוש ואינו קדוש הוקבעו ולא הוקבעו קאמר, וזהו דנקט לישנא דגופי' דזיבחא דכיון דלחם לאו גופי' דזיבחא הוא ובעינן שיוקבע עם הזבח בשחיטוז וזריקת הזבח ע"כ לא מהניא זאת כשהוא בחוץ, והוא הדין לענין שלא לשמה ג"כ דינא הכי אם בעינן שהלחם יתקדש יוקבע ע"י השחיטה והזריקה אז נכלל זה בהקרא דעל זבח תודת דאין הלחם מתקדש ונקבע רק בשחיטה וזריקה לשמן, וזהו דתלינהו הגמ' ליוצא ושלא לשמה בהדדי.
<h2>הלכות פסולי המוקדשין</h2>
זבחים דף כ"ו פרכסה ויצתה לחוץ וחזרה פסולה, עיי"ש בפירש"י שכתב וז"ל פסולה דאיפסלא ביוצא כדגמרינן פסול יוצא בפסחים בכיצד צולין מהן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה ומובשר בשדה טריפה עכ"ל. הנה לכאורה נראה דהנך תרי קראי שהביא רש"י הקרא דפנימה והקרא דובשר בשדה טריפה, שני דינים נפרדים הם ביסודם ועיקרן, דהדין דפנימה יסודו הוא מדיני הקרבנות, והוא זה פסול יוצא האמור בכ"מ, דקדשים נפסלין ביוצא, וכל עצמו ודינו של פסול זה הוא תורת פסול קדש, ככל הדברים שקדשים נפסלין בהם, כמו לינה וטומאה וכי'ו"ב, משא"כ הך דינא דובשר בשדה טריפה ביסוד דינו אינו דין של קדשים כלל דהרי הוא נוהג גם בחולין לענין עובר שהוציא את ידו וחזר, דנאסר מהך קרא גופי' דובשר בשדה טריפה, כמבואר בחולין דף ס"ח, והוא זה עצמו הדין הנאמר גבי בשר קדשים שיצא חוץ למחיצתו, משום דנעשה כטריפה, ואין לומר דהם באמת שני דינים נפרדים ורק דנפקי מחד קרא, דהרי בחולין שם קבעי ר"ח הוציא עובר את ידו בעזרה מהו מגו דהוי מחיצה לגבי קדשים הוי נמי לגבי דהאי א"ד לגבי דהאי לאו מחיצה היא עיי"ש, הרי להדיא דדין יוצא חוץ למחיצה של קדשים ודין יוצא חוץ למחיצה של עובר תרווייהו חדא מילתא נינהו ביסוד דינן, ומשו"ה הוה ס"ד דדין מחיצה של קדשים תהני לי' לגבי עובר דלא להוי בשר בשדה ויותר אח"כ בשחיטת האם, וכ"ה להדיא בתוס' מכות דף י"ח דהנך תרתי יוצאין חוץ למחיצתן דעובר ודקדשים חשיבי שם אחד כמו נותר של קדשי קדשים ונותר של קדשים קלים דהוי שם אחד של נותר וה"נ שם יוצא חד הוא רק דהוי בכמה דרכים ומשו"ה לא חשיב לאו שבכללות עיי"ש בדבריהם, וז"ל הרמב"ם בפי"א מהל' מעה"ק הל"ו בשר קדשי קדשים שיצא חוץ לחומת העזרה ובשר קדשים קלים שיצא חוץ לחומת ירושלים נפסל ונאסר לעולם ואע"פ שחזר למקומו אסור לאוכלו והאוכל ממנו כזית לוקה שנאמר ובשר בשדה טריפה לא תאכלו כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נעשה כטריפה כמו שביארנו בהלכות מאכלות אסורות עכ"ל הרי מפורש מדברי הרמב"ם דהך דינא דיוצא חוץ למחיצתו של קדשים הוא זה עצמו הדין המבואר בהלכות מאכלות אסורות גבי אבר היוצא, והיינו כמש"כ דאין זה מדיני פסולי קדש כלל רק דהוא דין בפ"ע הנאמר על יוצא חוץ למחיצת אכילתו שנאסר ונעשה כטריפה הן בחולין והן בקדשים, וכ"ז לענין הדין יוצא הנלמד מקרא דובשר בשדה טריפה, אבל הדין יוצא הנאמר בקרא דפנימה או בקרא דבקדש כמבואר בתוס' פסחים שת כל עצמו' הוא מתורת פסולי קדש כמו לינה וטומאה וכיו"ב ואיסורו הוא ככל פסולי המוקדשין דכל שבקדש פסול הרי הוא בל"ת על אכילתו. והנה נראה, דהך דינא דובשר בשדה בטריפה, כיון דהוא דין הנאמר גם בחולין וכמש"נ, א"כ בעיקרו ויסודו נאמר רק על יוצא חוץ למחיצה של אכילה, כמו עובר שהוציא את ידו, דמחיצת עובר אמו היא לענין היתר אכילה, משום הדין דכל בבהמה תאכלו, וה"נ בקדשים כה"ג נוהג הך דינא בבשר קדשי קדשים שיצא. חוץ לחומת העזרה ובשר קדשים קלים שיצא חוץ לחומת ירושלם, כמבואר ברמב"ם, דהן הן מחיצותיהן לענין אכילה, ובזה הוא דגמרינן דכל שיצא חוץ למחיצת אכילתו נאסר ונעשה כטריפה, אבל לא שייך זאת לענין דם ואימורין ושאר בשר הנקטר וכיו"ב, דאף דגם הם נפסלין ביוצא, אבל כיון דעכ"פ דין תורת מחיצות יהן אינן תורת מחיצה של אכילה, ממילא דאינן שייכים ג"כ להדין דובשר בשדה טריפה, דהוא דין הנאמר בעיקרו על יצא חוץ למחיצה של היתר אכילה מדשוו בזה קדשים וחולין ואיכללו יחד בחד שמא, דזה שייך רק על חוץ למחיצה של אכילה, ולא שייך זאת במוקטרין שאין להם מחיצת אכילה, ודין יוצא דידהו הוא רק דין יוצא הנאמר בקרא דפנימה, דהואדין מסויים של פסול קדש, וכמו שביארנו, וזהו דשייך בכל בקדשים שיש להם מחיצה, אבל הלאו דובשר בשדה טריפה, נאמר רק על בשר הנאכל שיצא חוץ למחיצת אכילתו. ונראה דזהו ביאור דברי הגמ' במכות דף י"ח דקפריך על זר שאכל עולה לפני זריקה חוץ ולחומה דלוקה. חמש ולילקי נמי משום ובשר בשדה טריפה וכו' ומשני ה"מ היכא דבפנים חזי הכא דבפנים נמי לא חזי, ונראה דהביאור הוא כמש"כ, דהלאו דובשר בשדה טריפה, שייך רק לבשר הנאכל, דהעזרה היא מחיצתו לענין אכילה, אבל הכא בבשר עולה דבפנים נמי לא חזי לאכילה, א"כ אין לו מחיצת אכילה כלל ולא שייך בזה הלאו דובשר בשדה טריפה לא תאכלו, ומשו"ה חייב רק משום הלאו דאוכל חוץ לחומה בלבד. אולם מדברי רש"י דסוגיין הרי מבואר דלא כמש"כ, דכתב דהא דפסולה בפרכסה ויצתה לחוץ הוא משוה הקרא דובשר בשדה טריפה וגו. והלא הכא הפסול יוצא הוא משום האימוריך כמבואר בסוגיא, הרי דס"ל דגם אימורין איכללו בהך דובשר בשדה טריפה, ואפילו לפי הס"ד דהברייתא סברה דבשר קדשים. קלים שיצא לפני זריקת דמים פסול, אבל עכ"פ הרי אין העזרה מחיצתו לענין אכילה, דהרי קדשים קלים נאכלין בכל העיר, אלא דהך מ"ד ס"ל דקודם זריקה נוהג פסול יוצא גם בקדשים קלים, אבל לא מתורת מחיצה של אכילה קאתינן עלה, ובע"כ דרש"י ס"ל, דכל יוצא דקדשים נכלל בהך דובשר בשדה טריפה וגו, ואולי ס"ל לרש"י דהסוגיא דמכות קיימא רק לענין הלאו, אבל הפסול באמת נלמד מקרא דובשר בשדה טריפה, וכ"ה מבואר בפירש"י בזבחים דף פ"ב דגם פסול יוצא של. דם נלמד מהך קרא מק"ו מבשר היוצא עיי"ש בדבריו, וזהו דקמייתי להך קרא גם הכא. ולפמש"נ צ"ע בהא דפסק הרמב"ם בפ"ט מהל' ק"פ הל"ב וז"ל בשר הפסח שיצא חוץ לחבורתו בין בזרק בין בשגגה נאסר באכילה, והרי הוא כבשר קדשי קדשים שיצא חוץ לעזרה או בשר קדשים קלים שיצא חוץ לחומות ירושלם שהכל כטריפה ולוקין על אכילתו כמו שביארנו במעשה הקרבנות עכ"ל, ומקור הדבר הוא בסוגיא דפסחים דף פ"ה מאי לאו טהור ואסור דיוצא מחבורה לחבורה כיוצא חוץ למחיצתו דמי ומפסיל וכו' לא טהור ומותר דווצא מחבורה לחבורה לאו כיוצא חוץ למחיצתו דמי ולא מפסיל והא קא תני סיפא האוכלו ה"ז בל"ת וכו', וזהו שכתב הרמב"ם דהל"ת היא מקרא דובשר בשדה טריפה, ולפמש"נ צ"ע בעיקרא דהך מילתא דחשיב כיוצא חוץ למחיצתו, אם הוא שייך. גם לדין יוצא המסויים האמור בקדשים הנלמד מקרא דפנימה, או מקרא דבקדש, או דנימא דלענין זה ודאי דלא שייך דין יוצא רק ביוצא חוץ לעזרה, או יוצא חוץ. לירושלם, וגם פסח דינו בזה כשאר קדשים קלים, דמחיצתו הוא ירושלם לענין פסול יוצא האמור בקדשים, וכל השקלא וטריא היא רק לענין הדין דובשר בשדה טריפה וגו' דהוא דין הנאמר במסויים על יוצא חוץ למחיצה של. אכילה, ובזה כיון דרחמנא שוויי' להחבורה למקום אכילה כדכתיב בקרא בבית אחד יאכל, על כן שייך גם בזה הך דינאדובשר בשדה טריפה וגו' כיון שיצא בשר חוץ למחיצת אכילתו נאסר ונעשה כטריפה, אבל הדין יוצא האמור בקרא דפנימה או בקרא דבקדש זה ודאי דהוא רק על יוצא חוץ לעזרה או חוץ לירושלם דהן הן מחיצות של קדשים שנאמר בהן פסול יוצא דקדש, וחבורה מילת א אחריתי היא ואינה שייכה לזה, אלא דהבשר נאסר מדין ובשר בשדה טריפה וגר שנאמר על כל מחיצה של אכילה, וקצת יש לדקדק כן מלשון הרמב"ם דבהל' מעה"ק גבי יוצא דבשר קדשי קדשים וקדשים קלים כתב לישנא דנפסל ונאסר לעולם וכו' והכא גבי בשר הפסח שיצא חוץ לחבורתו כתב לישנא דנאסר ונעשה כטריפה וכו', והיינו כמש"כ דביסודן ועיקרן חלוקין הן הנך שני דינים מהדדי, דהדין דפנימה יסודו הוא דין פסלות ככל פסולי קדש, והדין דובשר בשדה טריפה וגר כיון דהוא נוהג גם בחולין א"כ ביסודו הוא דיין של איסור דכל שיצא חוץ למחיצתו נאסר ונעשה כטריפה, וזהו שחילקן הרמב"ם בלשונו דגבי בשר קדשי קדשים ובשר קדשים קלים שיצאו חוץ למחיצותיהן כיון שיש בהם גם הדין דפנימה משו"ה נקט לה ו גם בלישנא דפסולא, ובשר פסח שיצא חוץ לחבורתו כיון דכל עיקרו אינו אלא מתורת הדין דובשר בשדה טריפה וגו' וכמש"נ ע"כ זהו דנקט לה רק בלישנא דאיסורא לחוד, דזהו יסוד הך דינא דובשר בשדה טריפה וגו' וכש"נ, וצ"ע בזה. ונראה דזה מתבאר מהא דכתב הרמב"ם בפי"ט מהל' סנהדרין הל"ד דקחשיב שם בהדי דברים שלוקין עליהן האוכל מבשר הפסח חוץ לחבורתו עיי"ש, דבע"כ כונתו היא דלוקה משום הלאו דובשר בשדה טריפה לא תאכלו כמו שהבאנו מדבריו בהל' ק"פ, דאי אפשר לפרשו כפשוטו דהמלקות הם משום עצם מעשה האכילה. שאוכלחוץ לחבורה דהרי לא מצינו באוכל חוץ לחבורה שום לאו, ובע"כ דהחיוב מלקות הוא משום הבשר שנאסר ביציאתו ומשום הלאו דובשר בשדה וגו, אבל צ"ע למה פרט דוקא בשר פסח חוץ לחבורתו והלא זה הלאו עצמו נוהג בכל הקדשים שיצאו חוץ למחיצותיהן כמו בשר קדשי קדשים שיצא חוץ לעזרה ובשר קדשים קלים שיצא חוץ לירושלם כמבואר בדבריו בפי"א מהל' מעה"ק, ולמה נקט הכא דוקא בשר פסח, ואין לומר דזה נכלל בהא דקחשיב התם והאוכל בשר קדשי קדשים חוץ לעזרה. וקדשים קלים חוץ לירושלם, ז"א דהתה הפירוש הוא שלוקה על עצם האכילה שאוכל חוץ לחומה או חוץ לירושלים ואיסורו משום לא תוכל לאכל בשעריך וגו' כמבואר ברמב"ם פי"א ממעה"ק הל"ה יעו"ש, ולא משום הבשר שנפסל ונאסר ביציאתו, והלאו דובשר בשדה טריפה וגו' נוהג גם באכלן אח"כ בפנים במחיצותיהם כמבואר בדברי הרמב"ם שם, וא"כ הו"ל למחשבי' במנין הלוקין, ובע"כ דיוצא דקדשי. קדשים וקדשים קלים איכלל בהא דקחשיב הרמב"ם שם האוכל מפסולי המוקדשין עיי"ש דבזה נכלל גם פסולא דיוצא, אולם אכתי צ"ע דא"כ הרי גם יוצא דפסח דכוותייהו הרי הוא בכלל פסולי המוקדשין ולמה נקטו בפ"ע ומ"ש מכל יוצא דקדשים וצ"ע, ומצאתי שכבר תמה על דברי הרמב"ם אלו בספר דרך מצותיך עיי"ש בדבריו. ונראה דמדברי הרמב"ם אלו מבואר כמש"כ למעלה דשאני יוצא חוץ לחבורה משאר יוצאין דקדשים, דבכל יוצא דקדשים כיון דאתינן עליה גם מכח הדין דפנימה המסויים בקדשים א"כ הרי הוא מכלל פסולי קדש, משא"כ בפסח שיצא חוץ לחבורה אע"ג דמסקינן בסוגיא דכיוצא חוץ למחיצתו דמי היינו רק לענין שינהוג בו הדין יוצא האמור בקרא דובשר בשדה וגו' שזה נאמר על כל יוצא חוץ למחיצה של אכילה, אבל אינו שייך כלל להדין יוצא המסויים בקדשים שהוא מכלל פסולי קדש. וכמש"נ למעלה, וזהו שחלקן הרמב"ם לשנים דיוצא חוץ לעזרה או חוץ לירושלם שהוא בכלל בפסולי קדש כללו בהדי אוכל מפסולי המוקדשין משא"כ יוצא חוץ לחבורה שכל עצמו הוא רק משום הלאו דובשר בשדתוגו' ולאו משום פסול קדש נגעו בו משו"ה נקטי' באנפי נפשי' דאין זה בכלל אוכל מפסולי המוקדשין שזה נאמר רק על פסולי קדש בלבד ואתיין היטב דברי הרמב"ם. ןוהנה יעו"ש בספר דרך מצותיך שהקשה עוד למה נקט הרמב"ם דוקא יוצא חוץ לחבורה והלא בהך לאו דובשר בשדה וגו' נכלל גם עובר שהוציא את ידו ובשר מן החי ולמה לא חשבינהו בכללהלוקין עיי"ש בדבריו וצ"ע דהרי להדיא מבואר בדברי הרמב"ם פ"ה ממאכלות אסורות הלי"א דעל אבר היוצא ליכא חיוב מלקות ובשר מן החי ס"ל להרמב"ם דהוא בכלל טריפה ממש כמבואר בדבריו פ"ד ממאכא"ס הל"י שכתב וז"ל מה לי טרפה אותה חי' מה לי חתכה בסכין וכו' עיי"ש בדבריו, וא"כ הרי הוא נכלל בכלל אוכל טריפה שמנה הרמב"ם שם במנין הלוקין ולהכי לא קחשיב להו אולם בפירש"י בפסחים דף פ"ה שם מבואר להדיא דוש ביוצא חוץ לחבורה גם הלאו דכל שבקדש פסול עיי"ש בדברי רש"י ודלא כמש"כ, אם לא שנימא דהרמב"ם חולק בזה על רש"י. פה ה"ךן המפריש מעות למנחת חוטא והביא מהם מנחתו או שהפריש מנחת חוטא והותירה המותר יביא מנחת נדבת אבל מותר עשירית האיפה של כה"ג שהיא החביתין ירקב עכ"ל, מקור דבר זה הוא במנחות דף ק"ח אמר רב חסדא ה"ק מותר מנחת חוטא נדבת מותר עשירית האיפה של כה"ג ירקב ע"כ, אלא דיעו"ש בפירש"י דמפרש דנדבה פירושה. נדבת צבור דהיינו בעולות לקיץ המזבח כמו כל המותרות, ובדברי הרמב"ם הרי מבואר שיקריב מהמותר מנחת נדבה וזה לכאורתצ"ע דהרי יסוד הדבר דמנחת חוטא מותרה נדבה הוא משום דקרוי' חטאת כמבואר בסוגיא שם וא"כ הו"ל להיות דינה כמותר חטאת דאזיל לקיץ המזבח ומה"ת נימא שיקריב ממנה מנחת נדבה מה. דלא אשכחן הכי בשום דוכתא ועוד דהרי בסוגיא שם קכייל ולמותר מנחת חוטא בהדי הא דתנינן בשקלים פ"ו ששה לנדבה יעו"ש והרי להדיא תנן במתני' שם נדבה מת היו עושין בה לוקחים בת עולות הבשר לשם ועורות לכהנים, וא"כ הרי קאי זאת גם על מותר מנחת חוטא. וצ"ת דברי הרמב"ם. והנה ז"ל הסוגיא שם תנן התם ששה לנדבה כנגד מי אמר חזקי' כנגד ששה ב"א הכהנים וכר ר"י אמר מתוד שהנדבה מרובה תיקנו להם שופרות מרובין וכו' וזעירי אמר כנגד פר ועגל איל וכבש גדי ושעיר וכו' וב"פ אמר כנגד הפרים. והאלים והכבשים והשעירים והמותרות והמעה וכו' ושמואל אמר כנגד מותר חטאת ומותר אשם ומותר אשם נזיר ומותר אשם מצורע ומותר מנחת חוטא ומותר עשירית האיפה של כה"ג ור"א אמר כנגד מותר חטאת ומותר אשם גמותר אשם נזיר. ומותר אשם מצורע ומותר קינין ומותר מנחת חוטא ע"כ הסוגיא. ויעו"ש בתוס' ד"ה ושמואל שכתבו דכל הני אמוראי דלעיל דלא קחשבי למנחת חוטא היינו משום דס"ל דמותר. מנחה לאו לנדבה אזלא יעו"ש בדבריהם ולכאורה הי' אפשר לו ר פדסקכוותייהו נכללה ועא בהדי ששה דלנדבה, ולא אזלא לקיץ המזבח. אבל צ"ע דא"כ הרי הי' צריך להיות דינה דתרקב, כמו מותר מנחת חביתין כיון דליכא בה הילכתא דתיזיל לנדבה, והרמב"ם הרי פסק דמקריב ממנה מנחתנדבה, ונעשה מקדושת מנחת חוטא קדושת מנחת נדבה, ובע"כ דהוא משום ההילכתא דנדבה שנאמר בה, וזה צריך ביאור ופירוש, דממ"נ אם מנחת חוטא קרוי' חטאת לענין זה שיהא מותרה לנדבה, צריך להיות. דינה ככל מותר חטאת שקרב עולה לקיץ המזבח, ואם אין דתקרב דינה כחטאת א"כ כל דין נדבה מנלן, ומה"ת נעשה ממנחת חוטא מנחת נדבה, שהיא קדושה אחרח לגמרי, והי' צריך להוות דינה דתרקב, כמו מותר מנחת חביתין למ"ד דאינה קרוי' חטאת כדאיתא התם, וצ"ע. והנראה מוכרח לומר בדעת הרמב"ם, דס"ל דבאמת ביסוד הדין של מותרות תרי דיני איתנהו בזה, חדא עיקר ההלכה דמותר חטאת ואשם וסתומין אזיל לנדבה, ויסוד דבר זה הוא הלמ"מ, כמבואר בתמורה דף ט"ז דגם הנך חטאות דרועות הוא מהלמ"מ יעו"ש, ובאשם הילכתא היא דכל שבחטאת מתה באשם רועה, וכן במותר סתומין מבואר בנזיר דף כ"ה דהלכה היא בנזיר וחייבי קיניןדדמו לי' דהמותר יפלו לנדבה, אולם ס"ל להרמב"ם דבהלכה זו באמת לא נאמר כלל שם עולה, רק שם נדבה בלבד, והא דקרבה עולה זהו ממדרש יהוידע הכהן דכל שהוא משום חטאת ומשום אשם ילקח בהן בעולות הבשר לשם ועורות לכהנים, וע"כ ס"ל להרמב"ם דזהו דין שני על הנדבה הבאה משום חטאת ומשום אשם שדינה שתקרב עולת בהמה ויתקיים בה אשם לד' ואשם לכהנים, אבל אין זה מעיקר ההלכה של מותרות, ובעיקר ההלכה נאמר רק שם נדבה בלבד ולא יותר. ויסוד דבר זה נלמד מהא דאיתא בתו"כ ויקרא דיבורא דחובה פכ"א אשם לד' יכול אפי' כולה לבדק הבית ת"ל אשם לכהן אי אשם לכהן יכול ינתן כולר לכהן ת"ל אשם לד' הא כיצד מותר אשמות נופל לנדבה וילקח בהם עולות הבשר לשם והעורות לכהנים ע"כ, והלא דברי הספרא קיימי על ההלכה דמותר אשם לנדבה וע"ז קאמר דיכול אפי' כולו לבדה"ב או ינתן כולו לכהן, והיינו משום דבעיקר ההלכה לא נגמר רק שם נדבה בלבד, וס"ל להרמב"ם דמדרש יהוידע לא רק לגלויי אתא על ההלכה דנדבה דר"ל עולה, רק הוא זה באמת דין שני נוסף על ההלכה, דמנדבה זו יקריבו עולות בהמה ויתקיים בה אשם לד' ואשם לכהנים, וע"ז הוא דאיפלגי אמוראי במנחות שם דחזקי' ור"י וזעירי וב"פ סברי דנהי דמנחת חוטא קרוי' חטאת ואית בה ההילכתא דמותרה נדבה כדתניא בברייתא שם, מ"מ כל זה הוא לענין עיקר ההילכתא שנאמרה במותר חטאת דאזיל לנדבה בזה הוא דדינה כחטאת, אבל הדין השני דנפיק ממדרש יהוידע דכל שהוא משום חטאת ומשום אשם ילקח בהם עולות זה נאמר רק על מותר חטאת ואשם עצמן ולא על מותר מנחה, ומשו"ה ס"ל דמותר מנחת חוטא לא נכללה בהדי ששה לנדבה, דדינה מיוחד דאית בה ההילכתא דנדבה ולא הדין דמקריבים ממנה עולות, והן הן דברי הרמב"ם דמקריבין ממנה מנחת נדבה, דלא איכללא במדרש יהוידע שיקריבו ממנה עולות בהמה דוקא, ושמואל ור"א סברי דלכל מילי דינה כחטאת גם לענין מדרש יהוידע, ובזה הוא דהויא עיקר פלוגתתם, אם גם לענין זה הדין השני שיסודו ממדרש יהוידע דין מנחת חוטא כחטאת או לא אבל לענין עיקר ההלכה של נדבה בזה לכא פלוגתא כלל דמנחת חוטא דינה כחטאת לענין זה, ו מילתי' דרב חסדא דמותר מנחת חוטא נדבה הוא ככו"ע, וזהו שפסק כן הרמב"ם דמותר מנחת חוטא לנדבה אזלא אבל אין מקריבין ממנה עולות רק מנחת נדבה וכהנך אמוראי וכש"נ. והנה יעו"ש דקת יב בהדיא גם עשירית האיפה דקריבה עולות ממדרש יהוידע הנ"ל. אבל הלא זה בע"כ דהנך אמוראי פליגי אהך דתו"כ, כמו שהבאנו מדברי התוס' דהנך אמוראי סברי דלא אזיל כלל לנדבה וה"נ נימא לדעת הרמב"ם דהנך אמוראי ס"ל דאינה נכללת במדרש יהוידע בזה דתקרב עולת בהמה אף דיש בה עיקר ההילכתא דמותר דידה אזיל לנדבה, וכש"נ. והנה בתמורה דף י"ג א"ל רנב"י לרבא לר"ש דאמר דבר הבא בחובה עולת חובה היא דעבדה תמורה הא עולת נדבה לא א"ל עולת נדבה נמי כיון דקבלה עלי' עבדה תמורה ולא נצרכה אלא לעולה הבאה מן המותרות מאי קסבר אי קסבר כמ"ד מותרות לנדבת צבור אזלי פשיטא דלא עבדה תמורה וכו' אלא ר"ש ס"ל כמ"ד מותרות לנדבת יחיד אזלי, ובפירש"י שם לנדבת יחיד הבעלים עצמן מביאין בדמים עולה ואינה עולה להן לחובתן אלא לשם דורון הוא עכ"ל, והנראה לדייק מדברי רש"י אלו, דדינא קנקט, דהך עולה הבאה מן המותרות אינה יכולה להקרב בתורת חובה, רק כל עיקרה ותורתה היא שהיא עולת נדבה, ומשום זה הוא דלא עבדא תמורה ואינה בכלל דבר הבא בחובה, ובאופן שזה שאינו עולה להם לחובתם אינו משום הדין דדבר שבחובאאינו בא אלא מן החולין, רק הוא דין בעצם החפצא שלה שהיא עולת נדבה ולא עולת. חובה, לומשום זה הוא דנשתנה דינה גם לענין תמורה ולא הויא דומיא דמעשר שהיא דבר הבא בחובה, ובע"כ צ"ל דכך נגמר בעצם ההלכה שדין המותרות שיהיו נדבה, וזו היא יסוד הפלוגתא אם ר"ל נדבת צבור או נדבת יחיד, אבל עכ"פ לכו"ע כך הוא דינם ותורתם מהלמ"מ בעצם החפצא שלהם שיהיו נדבה ולא חובה, והן הן דברי רש"י דאינה עולה להן לחובתן אלא לשם דורון הוא. ועכ"פ שמעינן מזה דהשם נדבה האמויבמותרות הוא זה מעיקר ההלמ"מ, שכך נאמרה שדין המותרות הוא שיפלו לנדבה וכיון שכן שפיר יתכנו דברינו שכתבנו בדעת הרמב"ם, דבעיקר ההלכה לא נאמר רק שם נדבה בלבד והא דקרבים עולות הוא זה דין שני ממדרש יהוידע, שמן הנדבה הבאה משום חטאת ומשום אשם יקחו בהם עולות בהמה ויתקיים בהם לד' ולכהנים, וכש"נ. בזבחים דף נ"ב, הכהן המחטא אותה אותה שניתן דמה למעלה ולא אותה שניתן דמה למטה וכו' ודין הוא נאמרו דמים למעלה ונאמרו דמים למטן מה דמים האמורים למטן שנתנן למעלן לא כיפר ן [ר"ל בחטאת העוף עיי"ש בפירש"י ותוס'] אף דמים האמורים למעלן אם נתן למטה לא כיפר לא אם אמרת בתחתונים וכו' שאין סופן למעלן וכו' תאמר בעליונים שנתנן למטה שכן סופן למטתע"כ ובתוס' שם הקשו וז"ל תימה מעולת העוף שסופן למטתותנן לקמן בפרק חטאת העוף עשאה למטה כמעשה כולן פסולתעכ"ל. ולכאורה הי' נראה לומר, דהא דתנן דעולת העוף שעשאה למטה פסולה אין זה כלל משום דין שינוי מקום מתן דמים, כי אם דעצם העבודה של מיצוי צריכה להעשות למעלה כדילפי' לה בדף ס ה מקרא דומלק והקטיר ונמצה דמו מה. הקטרה בראש המזבח אף מיצוי בראש המזבח, וא"כ יסוד דין זה הוא על עצם מעשה העבודה של מיצוי דראש המזבח הוא מקום עבודתה, דכמו דנאמר בק"ק דין צפק על שחיטה וקבלה כן נאמר בעולת העוף דראש המזבח הוא מקום הכשרה לכל עשיותי, והרי גם מליקה צריכה להיות דוקא בראש המזבח משום הך ילפותא גופא דומלק והקטיר כמבואר בסוגיאשם שזה רק על. מעשה העבודה שזהו מקומה שקבעה לה תורה לעבודתה, וא"כ י"ל דה"ה גם במיצוי כן, מלבד מה דמקום מתן דמה הוא למעלה בקיר העליון מדין מקום מתן דמים שזה דין הנוהג בכל הקרבנות שיש מהם ניתנין למעלה ויש מהם ניתנין למטה ויסוד הדבר מקרא דוהיתה הרשת עד חצי המזבח שהתורה נתנה מחיצה לדמים להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתונים כמבואר בזבחים דף נ"ג יעו"ש עוד איכא דין מסוים בעולת העוף דכל מעשי' למעלה בראש המזבח ובמקום ההקטרה מקרא דומלק והקטיר ונמצה דמו שזה דין הנאמר על תורת מעשה עבודותי' דראש המזבח הוא מקום. הכשרה לעבודות מליקה ומיצוי, וע"ז הוא עיי"ש דתנן דאם עשאה למטה פסולה משום שינוי מקום עבודתה וכ"ה להדיא בדברי הרמב"ם בפ"ז מהל' פסוה"מ ה"ך דהך מתני' דעולת העוף שעשאה למטה פסולה קיימא בין על מיצוי ובין על מליקה וכללן יחד בחד דינא יעו"ש בדבריו, הרי להדיא דעיקר הפסול הוא משום שינוי מקום עבודתה שעשאה שלא במקומה וזהו עיקר הדין השנוי. במשנה דראש המזבח מעכב בין במליקה ובין במיצוי. ולפי"ז הרי אין ללמוד מזה כלום לענין חטאת בהמה שכל עיקר דינה הוא רק דין שינוי מקום מתן דמים, ומזה לאמיירי המשנה כלל, וזהו דקמייתי בברייתא רק מחטאת העוף שעשאה למעלה דהתם כל עיקר דין למטה שבה הוא רק מדין מחיצה לדמים, אבל בעצם עשייתה ומעשה עבודותי' ליכא שום דין וקביעות מקום היכן שיהיו נעשין ושפיר יש ללמוד ממנה גם לחטאת בהמה דדין למעלה האמור בה במתן דמים מעכב גם בדיעבד, אבל מעולת העוף ליכא למיגמר מידי, דהתה דין אחר הוא לגמרי דכל מעשי' צריכין להיות בראש המזבח ומשום שינוי מקום עשי' הוא דמופסלא, וכמש"נ. האומנם דזה ודאי דלפי האמת אכא בעולת העוף גם הפסול של שינוי מקום מתן דמים דהויא בכלל זריקה שלא במקומה כמו כל דמים הניתנין למעלה שנתנן למטה, אבל הלא ע"ז אנו דנין הכא בהך ברייתא אם מקום מתן דמים מעכב גם בדיעבד או לא, והמשנה דפ' חטאת העוף דתנן בה פסולה בעולת. העוף שעשאה למטה י"ל דהוא רק מדין שינוי מקום עבודה וכמו שהבאנו מדברי הרמב"ם דאיכללו בזה מליקה ומיצוי ביחד, וניחא היטב קושית התוס'. ולפי המבואר נראה, דאע"ג דקיי"ל בזבחים דף כ"ו דשלא במקומו כמקומו דמי לענין כפרה וכל הניתנין למעלה שנתנן למטה או להיפוך כיפר כמבואר שם וילפי' זאת מקרא דואני נתתייו לכם על המזבח לכפר דכל שהגיע דה למזבח נתכפרו בעלים, מ"מ כל זה לא שייך רק לענין דין שינוי מקום מתן דמים, כמו דין קרנות ויסוד וניתנין למעלה וניתנין למטה דכל עיקרן הוא מדיני גוף הזריקה ומקום מתן דמים שלהם, ובזה הוא דאיתרביא גם זריקה שלא במקומה דתורת זריקה בה לענין כפרה, אבל בעולת העוף דנאמר בה דין שני דכל מעשי' צריכין להיות בראש המזבח, ובמיצה דמה למטה מלבד החסרון של שינוי מקום מתן דמים שנתנן שלא במקומן, עוד יש בה פסול משום עצם מעשה המיצוי שנעשה שלא ובמקום הכשרו וכמו ק"ק ששחטן בדרום וכמש"נ, ובזה לא שייך כלל הך דינא דכמקומו דמי, דהקרא דואני נתתיו לכם על המזבח לכפר כל עצמו ויסודו בעיקר תורת זריקה ומתן דמים, דגם זריקה שלא במקומה זריקה מיקריא לענין כפרה, אבל אין זה נוגע כלום לדין הכשר מקום עשי' האמור בעולת העוף, דאף דזריקה היא אבל עכ"פ מקום הכשר עשי' דידה הוא רק ראש המזבח כמו במליקה ואם נעשית שלא במקום הכשרה פסולה לגמרי ואינה מכפרת ג"כ. והנה יעו"ש בתוס' דזבחים דף ס"ו על הא דתנן חטאת העוף שעשאה למעלה פסולה ופירשו בתוס' שם דהיינו רק לענין הבשר אבל בעלים נתכפרו כמו בכל זריקה שלא במקומה עיי"ש בדבריהם והיינו משום דדברי התוס' קיימים על חטאת העוף. דלית בה דינא אחרינא רק דין מקום מתן דמים הנוהג בכל הקרבנות, וע"ז שפיר שייך הך דינא דשלא במקומו כמקומו דמי, אבל בעולת העוף שמיצה דמה למטה אה"נ דמיפסלא לגמרי משום עצם מעשה המיצוי שנעשה שלא במקום הכשרו, דלא שני מיצוי ממליקה דאם עשאה למטה מיפסלא משום עצם מעשה העבודה שנעשית שלא במקום הכשרה כמו ק"ק ששחטן בדרום, וממילא דאינו ענין כלל לזה הך דינא דשלא במקומר כמקומו דמי לענין כפרה דהוא דיןהנאמר רק על תורת עצמה של הזריקה ומקום מתן דמים שלה דאיתרביא בזה גם זריקה שלא במקומה לכפר וכמש"נ. ונראה דהכי מוכרח דדברי התוס' קיימי רק על חטאת העוף בלבד ולא על עולת העוף דהנה יעו"ש בתוס' לקמן בדף שפירשו דהא דקמייתי הגמ' במעילה דף ג' לענין ק"ק ששחטן בדרום אם ירדו אם לא ממתני' דכולן אין מטמאין בבית הבליעה, אע"ג דבזבחים דף ס"ו מוקמינן לה דאיירי בשני במיצור ולא במליקה היינו משום דשינוי מקום במיצוי דמי לשינוי בקבלה או בשחיטת יעו"ש בדבריהם ומדאינו מטמא בבית הבליעה שמעינן דגם בשחיטת דרום נחשב פסולו בקדש ולא ירד, ואם נימא דגם בעולת העוף שמיצה דמה למטה נתכפרו בעלים. כדין זריקה שלא במקומתא"כ מאי ראי מהא דאינה מטמאה בבית הבליעה דנחשבתפס ולו בקדש כיון דהכא שאני דהוי קרבן מעליא לענין כפרה ומשו"ה אינה מטמאה, ומאי שייטי' לשחיטת דרום דהויא שחיטה פסולה וקרבן פסול. א"ו דגם בעולת העוף שמיצה דמה למטה פסולה לגמרי, והפסול הוא משום מעשה המיצוי שנעשת שלא במקותהכשררוכמש"כ ודמי ממש לק"ק ששחטן בדרום דתרווויהו פסולן משום מעשה העבודה שנעשית בשינוי מקום, וזהו דמיותי מינה הגמ' לשחיטת דרום. והנה בזבחים דף נ"ג תניא דמים העליונים ניתנין מחוט הסיקרא ולמעלת דמיה התחתונים ניתנין מחוט הסיקרא ולמטן דברי רבי ראב"ש אומר בד"א בעולת העוף אבל בחטאת בהמה היא עצמה אין הנעשית אלא על גופה של קרן ע"כ ובדף ס"ה שם גבי עולת העוף תניא אם עשאה למטה מרגליר אפילו אמה כשירה ר' נחמי' ור' אליעזר ב"י אומרים כל עצמה אין נעשית אלא בראש המזבח ע"כ, ולכאורה נראתדר"נ וראב"י בע"כ בחטאת בהמה כחכמים ס"ל דלא בעינן גופה של קרן דהרי בזה הכל מודים דנאמר במזבח דין חילוק מקומות דלמעלה ולמטה לדמית העליונות ולדמים התחתונית כדתנן במדות דחוט של סיקרא חוגרו באמצע להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתונים, ובזבחים דף נ"ג מנה"מ אמר ר"א בר' רב קטינא שנאמר והיתה הרשת עד חצי המזבח התורה נתנה מחיצה להבדיל בין דמים העליונים לדמים התחתונים, הרי דבקרא זה דוהיתה הרשת עד חצי המזבח נאמר דין מחיצה והבדלה במתן דמים של קרבנות שיש מהם ניתנין למעלה ויש מהם ניתנין למטה, ולר"נ וראב"י דעולת העוף אינה נעשית אלא בראש המזבח הלאבע"כ דכל הדין מחיצה לדמים הוא רק בשביל מתן דמה של חטאת שמקומה למעלה מחוט זה, והיינו כחכמים דלא בעינן גופה של קרן. והנה בדף י' שם דאמר קרא הכהן המחטא אותה אותה דמה בלמעלה ואין דמו של אחר למעלה ופריך התם מעולת העוף ומשני דה"מ ראב"ש היא דאמר האי מקותלחוד והאי מקום לחוד עיי"ש, וצ"ע דאמאי לא קאמתנמי דהא מני ר"נ וראב"י דאמרי דעולת העוף אינה נעשית אלא בראש המזבח וא"כ לדידהו נמי חטאת בהמה מקומה לחוד ועולת העוף מקומה לחוד ואמאי מוקי הגמ' דוקא כראב"ש דחטאת בהמה אינה נעשית אלא על גופה של. קרן, וצ"ע. והנראה מוכרח מזה, דחלוק דק גופה של קרן האמור בחטאת אליבא דראב"ש, מדין ראש המזבח האמור בעולת העוף אליבא דר"נ וראב"י, דדין גופה של קרן הלא הוא דין מקום מתן דמים משא"כ בעולת העוף אליבא דר"נ וראב"י אי משום דת מקום מתן דמים כל למעלה מחוט הסיקרא הוי מקומה והוי בכלל קיר העליון, והא דבעינן בה ראש המזבח הוא דין אחר לגמרי הנאמר על תורת מעשי' של עולת העוף הן במליקה והן במיצוי שצריכים להעשות רק במקום הקטרה, ואם מיצה דמה למעלה מחוט הסיקרא שלא בראשו של מזבח מיפסלא משום שנעשה המיצוי שלא במקום הכשרו, אבל לא משום הדם שניתן שלא במקומו, דלענין עיקר מקום מתן דמים לא נאמר כלל הדין דומלק והקטיר ונמצה דמו שיהא מתן דמה דוקא בראש המזבח במקום הקטרה, אלא עיקר דין מקום מתן דמים בעולת העוף תלוי רק בקיר העליון לבד שזה מחוט הסיקרא ולמעלה, והדין דומלק והקטיר ונמצה דמו שיהא דוקא במקום הקטרה נאמר רק על עצם מעשיהן של המליקה והמיצוי, ושם הוא דנאמר דין ראש המזבח לר"נ ולראב"י. ונ"מ להא דאיתא בזבחים דף כ"ז הכל מודיה בניתנין למעלה שנתנן למעלה למטה שנתנן למטה שלא כמצותן לא יאספנו לא נחלקו אלא בניתנין למעלה שנתנן למטה למטה שנתן למעלה שר"ו אומר לא יאספנו ור"ש אומר יאספנו, הרי דמחלקינן בין דמים הניתנין שלא כמצותן לניתנין שלא במקומן דבניתנין שלא כמצותן קלטינהו מזבח ולא יאספנו ובניתנין שלא במקומן ס"ל לר"ש דלאו זריקה היא כלל ויאספנו, וא"כ י"ל דכל שמיצה דמה למעלה אף דמיפסלא לר"נ וראב"י משום שנעשה המיצוי שלא במקום הכשרו שהוא ראשהמזבח אבל מ"מ הוי בכלל דם שניתן שלא כמצותו דעכ"פ קלטי' מזבח ולא: כדם הניתן שלא במקומו, כיון דדין ראש המזבח ומקום הקטרה הנאמר בעולת העוף בעיקרו ויסודו הוא דין מקום הכשר עשי' כמו הדין צפק האמור בק"ק לענין שחיטה וקבלה, ולא תורת מקום מתן דמים כמו קרנות ויסוד וכדומה, ע"תהוי בכלל ניתן שלא כמצותו ולא בכלל ניתן שלא במקומו. ולפי"ז הרו מבואתהיטב האדקאמר הגמ' הא מני ראב"ש. היא דאמר האי מקום לחוד והאי מקום לחוד ולא מוקי לה כר"נ וראב"י וכחכמים דראב"ש וכמר שהקשינו למעלה, ומעתה הרי ניחא, דהרר מיעוטא דאותה האמור גבי חטאת בהמה לענין דין מקום מתןדמיתהוא, ובזה באמת גם לר"נ וראב"י עולת העוף שוה לחטאת בהמה דמקות מתן דמיהם הוא למעלה מחוט הסיקרא, ומה דיש בעולת העוף דין שני על הכשר עשיתה שאינה נעשית אלא בראש המזבח, זהו מילתא באנפי נפשי' שאינו שייך כלל לחטאת בהמת ולאו ע"ז קאי מיעוטא דאותה, ולהכי מוקי לה דוקא כראב"ש דאמר דגם בעיקר מקום 'מתן דמים חטאת בהמה מקומה לחוד על גופה של קרן ועולת העוף במקומה לחוד בלמעלה מחוט הסיקרא, ואתיין הוטב דברי הגמ. ולפי"ז אין הכרח כלל לומר דר"נ וראב"י בחטאת בהמה כחכמים ס"ל, ובאמת מצי סבריגם כראב"ש דחטאת בהמה אינה נעשית רק על גופה של קרן, והמחיצה לדמים היא בשביל עולת העוף דמקום מתן דמה למעלה, אף דלדידהו אינה נעשית אלא בראש המזבח, מ"מ נ"מ לענין דלא יאספנו כמר דם הניתן במקומו שלא כמצותו וכמש"נ, [ואע"ג דאסיפה לא משכחת לה בעולת העוף דהרי עבודתה במיצוי מגוף העוף עצמו, מ"מ איכא נפקותא מזה דקלטי' מזבח ולא יאספנו שלא תחשב כנשפך דמה ולא תרד כמבואר בסוגיא דף כ"ז שם דהא בהא תליא, ועוד נ"מ לכמה דינים. ונראה דגם לדידן דקי"ל דשלא במקומו כמקומו דמי וגם בדם הניתן שלא במקומו קלטי' מזבח ולא ויאספנו, מ"מ איכא נפקותא בין אם נימא דדין ראש המזבח האמור בעולת העוף לר"נ וראב"י הוא דין בעיקר מקום מתן דמים של עולת העוף דמקום מתן דמה הוא רק למעלה בראש המזבח, או דעיקר דין ראש המזבח האמור במיצוי הוא רק דין מקום הכשר עשי' דידה כמו במליקה וכמש"כ, דהנה הרי קי"ל בזבחים דף כ"ז דאם חשב מחשבת חוץ לזמנו על זריקה שלא במקומה כגון אם חשב ליתן את הניתנין למטה למעלה חוץ לזמנן אינו נעשה פיגול וילפי'לה התם מקרא דזריקה דלא שריא בשר באכילה לא מייתי לידי פיגול, ובחשב על זריקה פסולה כגון שיזרקו ערלים וטמאים תניא להדיא בתוספתא דזבחיתפ"ג דפיגול וחייבין עליו כרת, ובפשיטות נראה דהחילוק הוא דבזריקה שלא במקומה כל עיקר תורת זריקה דידה אינה אלא לכפרה בלבי דהתורה חלקתה בעיקר דינה משאר זריקות כדדרשינן לכפרה נתתיו ולא לדבר אחר וזהו דילפי' מקרא דואם האכל יאכל דלענין פיגול בעינן דוקא זריקה כי האי שתורת זריקה בה גם לענין היתר בשת אבל זריקה שהיא רק לכפרה בלבד אין הזבח מתפגצעל ידה, משא"כ בזריקת ערלים וטמאים הזריקה עצמה בעצמותה היא ככל זריקות דעלמא אלא דאינה מתרת בשר משום פסולא דידה שנעשית בפסולי עבודה וזה לא נתמעט מקרא דואם האכל יאכל [ועי' בתוס' שם בד"ה יצא וצ"ע. ולפי"ז גם בעולת העוף השמיצה דמה שלא במקומה ג"כ הדין חלוק, דאם נימא דדין ראש המזבח האמור בה נאמר גם על עיקר דין מקום מתן דמה שרק ראש המזבח הוא מקומה ושלא בראש המזבח מקרייא זריקתשלא במקומה, א"כ אם יחשוב בשעת מליקה על מיצוי שכזה חוץ לזמנו לא יהא הזבח מתפגל, אבל אם נימא דגם במיצה דמה שלא בראש המזבח מקרייא זריקה במקומה כל שהוא למעלה מחוט הסיקרא ומשום דכל דין ראש המזבח ביסוד דינו הוא רק דין מקום הכשר עשי' דעולת העוף ולא דין מקום מתן דמים וכמש"כ למעלה, א"כ אם יחשוב על מיצוי שכזה חוץ לזמנו שפיר הזבח מתפגל. דהמיצוי יש בו תורת זריקה פסולה ולא תורת זריקה שלא במקומה, והוי כחשב על זריקת ערלים וטמאים דהוי' מחשבה גם לענין פיגול, וצ"ע בזה. והנה בתוס' דף ם"ה שם על הא דתניא אם עשאה למטה מרגליו אפילר. אמה אחת כשירה כתבו וז"ל אע"ג דכתיב ומלק והקטיר ונמצה לא בעי מקום הקטרה ממש כי היכי דלגבי דם חשיב קרן סמוך לקרן אמה אחת עכ"ל וביאור הדבר, דהוקשה להתוס' דמאחר דפלוגתייהו תליא בהך דינא אם עושה מערכה ע"ג סובב כמבואר שם א"כ למה כשר למטה מהסובב אמה אחת, ותירצו ע"ז דכל אמה אחת סמוך לסובב נחשב עדיין בכלל מקום הקטרה כי היכר דמצינו גבי דם דאמה הסמוכה לקרן חשובה קרן. ולפי"ז הרי נמצא דהכשירא דעולת העוף אינו תלוי כלל במה שהוא למעלה מן החוט שהוא חצי. המזבח, רק דקושטא דמילתא דמן הסובב עד החוט יש רק אמה אחת ולהכי כל למעלה מן החוט נחשב מקום הקטרה משום דסמוכה לסובב באמה, אבל עיקר דין הכשרה לא תליא בחוט הסיקרא, וזה לכאורה צ"ע מהא דתניא לעיל בדף נ"ג בד"א בעולת העוף וכו' הרי דבעולת העוף מיהא עיקר דינה תלוי רק בחוט הסיקרא, וכ"ה להדיא במנחות דף צ"ז דלמטה מן החוט פסולה אף שהוא בתוך האמה וכדפריך התם הא קא יהיב עליונה למטה משני טפחים יעו"ש, יובע"כ צ"ל לפי דברי התוס' הנ"ל דתרתי בעינן בעולת העוף שיהא למעלה מן החוט וגם שיהא סמוך לסובבו באמה. ולפמש"כ גם זה מבואר היטב, דדינא דחוט הסיקרא הוא שייך לדין מקום מתן דמים שזה גם בעולת העוף עיקר דינר תלוי רק בקיר העליון שהוא מחוט הסיקרא ולמעלה, והדין דמקום ההקטרה הוא דין בפ"ע בהכשר עשיותי' של עולת העולשהוא. המליקה והמינוי וכמש"נ למעלה. אלא דבעיקר קושית התוס' לכאורה יש להעיר לפו"ר דקיי"ל כרבי בדף ס"ב שם דסובב אינו מעכב במזבח ומשום דכרכוב דכתיב בקרא לאו. היינו סובב דלפי"ז הרי נראה דאין הסובב חלוק בדינו כלל משאר המזבח, כיון דלא נאמר כלל במזבח דין של סובב, [וכלעצמו של הסובב צ"ל דהוא רק דין בצורת המזבח כמבואר ברמב"ם פ"ב מהל' בית הבחירה הל"ג דצורתו ידועה איש מאיש אבל אין בו שום דין חילוק מקום כלל, וא"כ למ"ד דעושה מערכה ע"ג סובב לכאורה לאו דוקא ע"ג סובב רק הוא הדין גם למטה מן הסובב כל שהוא מחצי המזבח ולמעלה ועי' בתוס' יומא דף מ"ה ד"ה סודרן] אלא דקושטא דמילתא דא"א לעשות מערכה רק ע"ג סובב. משום דהקטרה באויר א"א, וא"כ לענין עולת העוף שפיר נחשב מקום הקטרה כל שהוא למעלה מחוט הסיקרא, דמה שא"א לעשות הקטרה בפועל לא איכפת לן לגבי עולת העוף, וסברא זו כתבו התוס' לעיל בדף נ"ד יעו"ש, וא"כ שפיר קאמר הגמ' דאם עושין מערכה ע"ג סובב כל למעלה מחוט הסיקרא נחשב מקום הקטרה וכשר לעשיית עולת העוף, וצ"ע קושית התוס'. לר"ש דמכשיר שמאל בכל העבודות רק בזריקת חטאת בלבד, לכאורה נראה דגם בחטאת הדין ימין שבה אינו מדין עבודה, דלענין דיני עבודה לא שניא זריקת חטאת משארי זריקות ועבודות, אלא דהוא דין בפני עצמו בחטאת בדין אצבע האמורה בה, דבעינן דווקא אצבעו הימנית, וכדילפינן לה בגז"ש דאצבע אצבע ממצורע דפרט בי' קרא אצבעו הימנית, וא"כ עיקר דינו הוא בהדין אצבע האמור בה דהיינו דווקא ימנית, אבל לא מתורת עבודה נגעו בה, דלר"ש לא נאמר דין ימין בעבודה, וכן הא דבעינן לר"ש ימין בקמיצה מגז"ש דיד ית נראה ג"כ דיסוד דינו הוא בהדין יד האמור בקמיצה, וכמבואר במנחות דף י"ט דהקמיצה צריכה להיות בידו דוקא וילפינן לה מקרא דוימלאכפו ממנה, ועל זה הוא דנאמר דין ימין, אבל אין זה מדין תורת עבודה, רק דין בפני עצמו במעשה הקמיצה בהדין יד האמור בה, כן נראה פשוט לכאורה דלר"ש אין דין ימין שייך לעבודה כלל. אלא דצ"ע מהולכת קומץ והקטרתו דלר"י ברי' דר' חייא בעינן דווקא ימין לר"ש אם בא לעובדה בלא כלי, והתם הרי בע"כ הדין ימין הוא רק מדין עבודה, דאיזה דין אחר יש בהולכה והקטרה מלבד הדין ימין של עבודה. אכן נראה דהא דיליף ר"י ברי' דר' חייא מנחה מחטאת דאם בא לעובדה ביד עובדה בימין כחטאת באמת עיקר הילפותא לא נאמרה לענין דין ימין בלבד, כי אם דנאמר בזה דין מחודש במנחה דהכשרה ותורת עבודתה הוא ביד, כמו בחטאת דמצותה מצות יד ולא מצות כלי, ה"נ נאמר במנחה תורת עבודת יד, שידו של כהן הוא מקום הכשרה לכל עבודותיה בלא כלי שרת, אלא דבהא שניא מנחה מחטאת דמתכשרא גם בכלי שרת משום דהוקשה גם לאשם דמצותה מצות כלי, אבל אם בא לעובדה בלא כלי שרת, אז כל הכשרה הוא מדין עבודת יד דהוקשה בזה לחטאת, וזהו דקאמר ר"י ברי' דר' חייא דאם בא לעובדה ביד עובדה דוקא בימין, דעל דין עבודת יד נאמר דין ימין, אבל אם עובדה בכלי עובדה גם בשמאל, דאז דינה כשאר עבודות דלא בעינן ימין. וכ"ה להדיא בירושלמי יומא פ"ב יהודה ברבי אומר או כחטאת ביד או כאשם בכלי, הרי מפורש דר"י ברי' דר' חייא לכולא מילתא יליף מנחה מחטאת שתהא תורת עבודתה ביד כמו חטאת, ולא רק לענין דין ימין בלבד. אשר לפי"ז שפיר הדרינן למה שכתבנו דלר"ש אין דין ימין ושמאל שייך לעבודה כלל, וכל דין ימין לר"ש הוא רק בחטאת לענין הדין אצבע, ובקמיצה לענין דין יד האמור בקמיצה, וגם בשארי עבודות של קומץ לר"י ברי' דר"ח דמיפסלא בשמאל אם בא לעובדה בלא כלי לאו משום דין פסול עבודה נגעו בה, כי אם דעיקר דינו הוא בהדין יד האמור לענין הכשר המנחה דמתכשרה מכח זה שלא בכלי שרת, ועל זה הוא דנאמר דין ימין, אבל לא משום דבעינן ימין למעשה העבודה, דזה ליתא לר"ש. ובזה יבואר היטב סוגית הגמ' במנחות דף כ"ו וזה לשון הסוגיא א"ר יהודה ברי' דר"ח מאי טעמא דר"ש אמר קרא קדש קדשים היא כחטאת וכאשם בא לעובדה ביד עובדה בימין כחטאת בכלי עובדה בשמאל כאשם ור' ינאי אמר כיון שקמצו מכלי שרת מעלהו ומקטירו אפילו בהמיינו ואפילו במקידה של חרש והיינו דפליגי אם שלא בכלי שרת בעינן ימין או לא, אבל צריך ביאור לישנא דר' ינאי דאפילו בהמיינו ואפילו במקידה של חרס מה בא להוסיף בזה, והלא עיקר מילתי' דר' ינאי הוא להשמיענו דגם שלא בכלי שרת לא בעינן ימין וממילא כשרה בכל דבר א"כ הו"ל למנקט עיקר הדין דלא בעי ימין וכשרה גם בשמאל דזהו עיקר החידוש, ולמה נקט בהמיינו. אכן לפי מש"כ הדבר מבואר היטב דלר' יהודה ברי' דר"ח עיקר הדין לר"ש הוא דבעינן במנחה או תורת עבודה ביד או תורת עבודה בכלי וכלישנא דירושלמי או ביד כחטאת או בכלי כאשם וע"ז הוא דאתי ר' ינאי למיפלג וקאמר דלא נאמר כלל במנחה לר"ש לא תורת עבודה ביד ולא תורת עבודה בכל ולא יד בעינן ולא כלי בעינן וכשרה אפילו בהמיינו, וזה ממילא נלמד דלא בעי ימין דכיון דלא נאמר דין יד במנחה ממילא דכשרה בשמאל, דמשום דין עבודה אין צריך ימין לר"ש כמו כל העבודות באופן דר' יהודה ברי' דר"ח ור' ינאי הפליגי בעיקר מילתי' דר"ש דשלא בכלי שרת כשרה, דלר' יהודה ברי' דר"ח יסוד הדין בזה הוא משום דמנחה הוקשה לחטאת דמצותה מצות יד ולא מצות כלי וה"נ נאמר במנחה דין מצות יד לכל עבודותי, ומכח מצות יד הוא דמתכשרא שלא בכלי שרת וידו של כהן במקום כלי שרת, אלא דאם רצה עובדה גם בכלי שרת משום דהוקשה גם לאשם דמצותו בכלי ולא ביד, ונמצא דתרי גווני נינהו בהכשר הקרבתה, או תורת עבודה ביד או תורת עבודה בכלי, אבל עכ"פ חד מינייהר בעי או יד או כלי, ולר' ינאי לא נאמר כלל במנחה לא תורת עבודה ביד ולא תורת עבודה בכלי וכשרה גם בהמיינו ובמקידה של חרם שאינם לא יד ולא כלי והא דשלא בכלי שרת כשרה הוא מילתא בפ"ע דמנחה לא בעי כלי שרת, ולא משום הכשר יד נגעו בה ויש עוד נפקא מינה בין ר"י ברי' דר"ח ור' ינאי, דלר"י ברי' דר"ח דהכשרא מדין עבודת יד ונאמר דין עבודת יד במנחה ממילא דנאמר בזה גם דין ימין דכל היכא דבעינן יד בעינן ימין לר"ש וזהו דקאמר אם בא לעובדה ביד עובדה בימין דוקא דדין הכשר עבודת יד הוא רק בימין כחטאת, אבל לר' ינאי דס"ל דלא נאמר כלל דין יד במנחה, אלא דבלאו הכי מתכשרא שלא בכלי שרת, א"כ ממילא לא בעי גם ימין לר"ש דכל שלא נאמר בו יד לא נאמר בו ימין. ועכ"פ הרי מבואר מזה דעיקר הדין ימין לר"ש בהולכת והקטרת מנחה תליא בזה אם נאמר דין יד בהכשרא דמנחה אז נאמר ע"ז גם דין ימין כמו ביד דקמיצה וטבילת אצבע, ואם עובדה בכלי שרת לר"י ברי' דר"ח, או לר' ינאי דמתכשרא גם שלא ביד, אז דינם כשאר עבודות דכשרים גם בשמאל, וזהו כמש"כ. והנה בסוגיא שם קמץ בימינו ונתן בשמאלו יחזיר לימינו וכו' דברי ר"א ור"ש וחכ"א כיון שנתנו לשמאל פסלתו מתנתו מ"ט משום דבעי קדושה בכלי וכיון שנתנו לשמאל נעשה כדם שנשפך מצואר בהמה על הרצפה ואספו שפסול, והנה לכאורה הדבר פשוט דהוא הדין אם יתן הקומץ לימין כהן אחר הרי הוא כנשפך, דמה לי שמאל ומה לי ימין לענין דין נשפך עכ"פ הי' הקומץ במקום אחר קודם קבלה, אלא דיעו"ש בדברי רש"י שכתב ז"ל דהוה לי' כנשפך על הרצפה מן הצואר שפסול וכו' ושמאל בלא כלי הרי היא כרצפה דכי אכשר ר"ש שמאל בקבלה לא הכשיר אלא בכלי עכ"ל, הרי להדיא מדברי רש"י דרק מכח פסולא דשמאל הוא דדיינינן לר' כנשפך על הרצפה וכמבואר להדיא מדבריו דאם הי' שמאל כשר לקבלה לא הי' דינה כנשפך, וזה צ"ע דמאי ענין דין ימין ושמאל שנאמרה לענין מעשה עבודה לדין נשפך, ואם דעת רש"י היא דאם השמאל הי' כשר לעשות ממנה מעשה הקדוש אז לא הויא בכלל נשפך ודין נשפך של מנחה הוא רק אם הקומץ במקום שאינו ראוי לעבודת הקדוש, הרי צ"ע דהרי באמת לר"ש שמאל כשר לקדוש קומץ כמבואר להדיא במנחות דף י' דאפילו למ"ד דבעי' קדוש קומץ לר"ת בשמאל אכשורי מכשר וא"ת באמת למה דינו כנשפך לר"ש. והנה יעו"ש בש"מ דף י' שם שהקשה דאיך אפשר קדוש קומץ לר"ש בשמאל והלא מיד שנתנו לשמאל נעשה כנשפך ואיך משכחת לה שיהא כשר בשמאל, ותירץ דמשכחת לה באחיזת הכלי ולא בנתינת הקומץ, הרי דמדין עבודת קבלה כשר לר"ש בשמאל ורק דמיפסל מטעם נשפך, וזהו להדיא כמש"כ דדין נשפך אינו תלוי בהכשרו לעבודת הקדוש ואף אם שמאל כשר למעשה הקדוש מ"מ הוי כנשפך, וצ"ע דברי רש"י שתלה לדין נשפך בפסולא דשמאל. והנראה דשיטת רש"י היא, דמאחר דלר"ש ילפינן למנחה מחטאת דמצותה ומקום הכשרה לעבודה היא בידו של כהן, ע"כ גם קודם הקדוש כל שהיא בידו של כהן לא הויא בכלל נשפך כמו שאם היתה בכלי שרת [וכמו שכתב אאמו"ר הגאון זצ"ל דכל היכא שהקומץ בכלי שרת אף שלא נתקדש מ"מ נשפך לא הוי דדין נשפך של מנחה הוא רק אם הוא במקום אחר שאינו מקום הכשרו] וה"נ בידו של כהן כיון דלר"ש הוא מקום עבודתה והכשרה וככלי שרת דמיא אינו בכלל נשפך, אלא דדין הכשר יד הרי הוא רק בימין, אבל כל שהוא בשמאל אף דלר"ש שמאל כשר לעבודה, אבל הרי אין בה תורת עבודת יד האמורה במנחה לאחשובי ידו ככלי שרת, וממילא הוי בכלל נשפך, וזהו שכתב רש"י דכי אכשר ר"ש שמאל בקבלה לא הכשיר אלא בכלי ר"ל דשמאל אין בה הכשר עבודת יד ורק מתורת עבודת כלי הוא דמתכשרא אבל כל זמן שהיא בשמאל בלא כלי הרי היא כנשפך על הרצפה דאין בה תורת יד המכשירה, ולפי"ז אם יתן לימין כהן אחר באמת לא הוי כנשפך דכל שהיא בידו של כהן שהוא מקום הכשר עבודתה לר"ש לא הויא בכלל נשפך. אכן כל זה לר"ש ואליבא דר"י ברי' דר"ח דנאמר במנחה דין עבודת יד, אבל לרבנן דלא נאמר דין יד במנחה וכל הכשרה רק בכלי שרת א"כ גם בנתנו לימין כהן אחר הוי כנשפך, דאף דהימין כשר למעשה הקדוש אבל אינו מקיים הכשרה של מנחה, ודין נשפך במקום הכשרה של מנחה תלי, אבל משום זה דהימין כשר למעשה העבודה לא נפקע שם נשפך בשביל זה. והנה בשיטה מקובצת בזבחים דף י"א הקשה וז"ל תימה לרבנן דר"ש דאמרי קידשה שלא בכלי שרת פסולה למאי הילכתא איתקש מנחת חוטא לחטאת ואשם וכו' וכי תימא דאיצטריך היקשא לומר מה חטאת טעון ימין אף קמיצה בעי ימין תיפוק לי' דבפרק קמא דמנחות מייתי תרי קראי חד לקומץ וחד לקידוש קומץ ואם משום עבודת ימין לחוד הא אית להו לרבנן דכל מקום שנאמר אצבע או כהונה אינה אלא ימין וכו' עכ"ל ולכאורה דברי הש"מ אינם מובנים מה ענין הך קושיא להך דרבנן דקידשה שלא בכלי שרת פסולה, הלא עיקר הקושיא הוי משום דרבנן מצרכי ימין בכל העבודות משום דכל מקום שנאמר כהונה אינה אלא ימין ולמה לי היקשא דכחטאת דאם בא לעובדה ביד עובדה בימין כחטאת כיון דבלאו היקשא נמי בעי ימין ככל העבודות, וא"כ עיקר הקושיא היא לרבנן דפסלי שמאל בכל העבודות אבל מה ענין זה למילתייהו דרבנן דשלא בכלי שרת פסולה. אולם לפמש"כ דברי הש"מ מבוארים היטב, דעיקר הילפותא מחטאת לר"ש היא לא רק על דין ימין רק ילפינן מחטאת דנאמר במנחה תורת עבודת יד ומשום זה הוא דמתכשרא שלא בכלי שרת משום דנאמר בה תורת עבודת יד כחטאת, וזה הוא שהקשה דלרבנן דשלא בכלי שרת פסולה היקשא דכחטאת למאי אתא כיון דתורת עבודת יד לית בה במנחה, ולענין דין ימין בלבד לא צריכא היקשא לרבנן כיון דאינהו הרי סבירא להו דכל מקום שנאמר כהונה אינה אלא בימין, ודברי הש"מ מפורשים להדיא כמש"כ למעלה וכמש"נ. ובזבחים דף ס"ה יכול ימלקנו בסכין ודין הוא ומה אם שחיכיה שלא קבע לה כהן קבע לה כלי מליקה שקבע לה כהן אינו דין שיקבע לה כלי ת"ל הכהן ומלק וכו' שתהא מליקה בעצמו של כהן ובתוס' שם הקשו דנימא קמיצה תוכיח שקבע לה כהן ולא קבע לה כלי, ויעך"תבש"מ שהביא בשם תוס' אחרות שתירצו ע"ז וז"ל וי"ל דמה למנחה שטעונה הגשה עכ"ל, והדברים מתמיהין דהרי אנן בעינן למילף ממנחה דכמו דקמיצה לא בעיאכלי ה"נ במליקה, וא"כ מאי פירכא היא הא דמנחה טעונה הגשה, הלא זה אדרבה חומר במנחה שטעונה הגשה והכא קולא קאתינן למילף ממנחה, ולכאורה דברי הש"מ אין להם שום ביאור, וצ"ע. והנראה לומר בכוונת דבריהם, דהנה באמת לא דמיא כלל מליקה לקמיצה בעיקרא דהך מילתא דלא בעו כלי, דקמיצה יסוד דינה הוא דהיא עבודת יד, כמבואר בזבחים דף כ"ה אר לקמיצה עצמה מדר"י ברי' דר"ח נפקח דאמר ר"י ברי' דר"ח וכו' בא לעובדה ביד עובדה בימין כחטאת ובפירש"י שם וממילא נפקא קמיצה בימין דהא עבודת יד היא ולא עבודת כלי עכ"ל, הרי להדיא דקמיצה בעיקר תורת עבודתה והכשרה דינה שהיא עבודת יד וזהו המטעינה ימין גם לר"ש, משא"כ במליקה הרי מבואר בחולין דף כ' דגם שן כשר למליקה הרי דאינה בכלל עבודת יד כלל וגם דין עצמו של כהן דבעינן גבה הוא לאו משום דין תורת הכשר עבודתה, רק דהוא דין בעצה השם של מליקה דכל בתלוש לא מקריא מליקה כמבואר בפירש"י בחולין שם דלא אשכחן בכלי דמקריא מליקה יעו"ש בדבריו, וא"כ אין זה שייך כלל לתורת הכשר עבודה שלה, וגם במולק או וזין ותרנגולין של חולין לר"מ דמליקתן מטהרתן מידי נבילה דליתא התם לשם עבודה כלל רק שם מליקה בעלמא ג"כ מליקתן דוקא בעצמו ולא בכלי [כמבואר מדברי התוס' בחולין דף כ"ח ד"ה תיהני דהך מתני' דמלק בסכין מטמא בגדים אבית הבליעה אתיא אפי' כר"מ, אבל בדין תורת עבודתה לא נאמרו שום דינים בה, וכיון שכן הרי לא שייך כלל לומר קמיצתתוכיח שלא קבע לה כלי, דשאני קמיצה שיש בה תורת עבודת יד והרי היא ככל העבודות שמצותן מצות יד ולא מצות כלי כמו קבלת דש אשם מצורע ופרה אדומה דידו של כהן במקום כלי שרת, משא"כ במליקה שאין בה תורת עבודת יד המשלים לדין כלי שרת שפיר יש למילפה משחיטה שיקבע לה כלי, ובע"כ צ"ל דקושית התוס' היא דנימא קמיצה תוכיח ונילף באמת מליקה מקמיצה שיהא תורת עבודתה ביד כמו קמיצה ולא כמו שחיטה שטעונה כלי, ובהברייתא הרי מבואר דאי לאו קרא דהכהן ומלק הי' דינה כשחיטה שקבע לה כלי וזהו שהקשו דמה"תלמילף משחיטה ולא מקמיצש ובאמת שכן הוא מבואר בלשון תוס' אחרות בש"מ שם שהוסיפו בקושית התוס' דקמיצה תוכיח שהי' קומץ בידו אף אני אביא מליקה עיי"ש, והיינו כמש"כ דהקושיא היא דנילף מקמיצה לענין עיקר הדין של עבודת יד, וע"ז שפיר תירצו דממנחה א"א למילף על מליקה שיהא. תורת עבודתה ביד דוקא דמה למנחה שטעונה הגשה, וכיון דעל עיקר הדין של עבודת יד א"א למילף מנונחה, ממילא דא"א למימת שוב מנחה תוכיח שלא קבע לש כלי, דשאט קמיצה דיש בה הכשר תורת עבודת יד וכמש"נ משא"כ במליקה, ואתיין היטב דברי התוס'. פי"ד ה"ז ואלו דברים שאינן ראויין לא לאכילה ולא להקטרה בשר חטאת הנשרפת והעור של בהמה כולו חוץ מעור האלי' שהיא ראוי' לאכילה עכ"ל, מבואר מדברי הרמב"ם דרק מחשבת אכילה הואדפסלה בעותהאלי' אבל לא מחשבת הקטרה, והיינו משום דהרמב"ם פוסק כרב הונא בזבחים דף כ"ח דעור אלי' לאו כאלי' דמי ולאו בר הקטרה הוא, אלא דצ"ע דהרי כ"ז הוא לענין דין אימורין דתלוי בשם אלי, אבל בעולה דכולה כליל תניא להדיא בברייתא שם דמחשבת הקטרה פוסלת בעור האלי' ובכל שעורותיהם כבשרה לענין טומאה, דדין הקטרה דעולה בשם בשרתליא וכל שהוא בכלל בשר קרב בעולה, ורק מדין אימורין נתמעט עור האלי' דאינו בכלל אלי' מקרא דחלבו האלי' ולא עור האלי' כמבואר בס וגיא שם, ועיין ברמב"ם פ"ד מהל' מאכלות אסורות הכ"א שפסק דעור שתחת האלי' דינו לכל דבר כבשר, וא"כ צ"ע מ"ש דלענין הקטרה פסק דלא מהניא בי' מחשבת הקטרה רק מחשבת אכילה בלבד. וכפה"נ דהרמב"ם ס"ל דהברייתא דתלתה לדין מחשבת הקטרה בדין שם בשר לענין טומאה לאו אליבא דכו"ע היא, דבמתני' תנן רק מחשבת אכילה דקפסלה בעור האלי' ולא מחשבת הקטרה, ובע"כ דמתני' פליגא וסברה דדין הקטרה לא תליא בטומאה, ועור האלי' אף דלענין טומאת נבילה דינה כבשר מ"מ לאו בת הקטרה היא, וצ"ע. והנה בשבת דף ק"ח אמר רב הונא כותבין תפילין על גבי עור של עוף טהור וכו' מיתיבי רבי זירא בכנפיו להכשיר את העור ואי ס"ד עור הוא היכי מרבי לי' קרא א"ל אביי עור הוא ורחמנא רביי, וצ"ע דהרי כל השקלא 'וטריא אם עור העוף עור הוא היינו רק לענין הדינים התלוים בשם עור כמו לכתוב עליו תפילין וכדומה, אבל לענין הדינים התלוים בשם בשר מבואר בתוס' שם דף ק"ז דעור העוף דינה כבשר כמו עור של עגל הרך, וכ"ה ברמב"ם פ"ג מהל' אבה"ט ה"ט דרק כנפים ונוצה אינן מצטרפין לכזית בעוף טהור, הרי דהעור עצמו מטמא ושם בשר בי' [ועיין בתו"כ שמיני פ' ג' דמרבי עור העוף לאיסורא דעמאים, וא"כ מאי פריך הגמ' מהקערה והלא בהקטרה העיקר תלוי רק בשם בשר ולא בשם עור, וכיון דעכ"פ שם בשר בי' למה לא יהי' מוקטר בעולת העוף. והפשוט בזה, דהנה בתוס' שם הקשו דמאי פריך הגמ' אי ס"ד עור הוא היכי מרבי לי' קרא והלא אפילו נוצה שבכנפים מרבי קרא להקרב ותירצו דמהנוצה לא קשה דהרי גם צמר שבראשי כבשים. קרבים עם הבשר היכא דמחובריןאבל אה עור הוא צריך הפשט כמו בבהמה, וכ"ה בפירש"י שם דעיקר הריבוי להכשיר את העור הוא דלא נימא שיהא צריך הפשט כמו עולת בהמה, ולפי"ז דברי הגמ' מבוארים היטב, דאע"ג דעיקר דין הקטרה בעולה תלוי רק בשם בשר וכדכתיב בקרא ועשית עולותיך הבשר והדם, אבל זה שחידשה לנו התורה דין הפשט זה אינו תלוי אם שם בשר בי' אם לא, רק בשם עור בלבד הדבר תלוי, וכל ששם עור בי' טעון הפשט אף שיש בו תורת בשר לענין טומאה וכדומה, וזהו דקפריך הגמ' דאי ס"ד עור הוא לענין הדינים התלויה בשם עור כמו לכתוב תפילין, א"כ גם לענין הקטרה צריך הפשט דדין הפשט אינו תלוי בשם בשר רק בשה עור בלבד. ולפי"ז נראה דזהו גם שיטת הרמב"ם בעור שתחת האלי' דלא מהניא בי' מחשבת הקטרה, משוה דאע"ג דדינו כבשר לענין טומאה, אבל מ"מ כיון דעכ"פ שה עור בי וכשר לכתוב עליו תפילין ע"כ חל בי' תורת הפשט, וממילא דאינו בר הקטרה. מכח הדין דהפשט כמו עור העוף אי לאו ריבויא דקרא, ומזה הוא שהוציא הרמב"ם דהך ברייתא דקתלי למחשבת הקטרה בדין בשר לגבי טומאה לאו אליבא דכו"ע היא, דהרי גם עור העוף הוא בכלל בשר, ומ"מ קאמר רב זירא דאי ס"ד עור הוא היכי מרבי לי' קרא, הרי מפורש דכל שהוא רק בכלל עור אינו בר הקטרה, ואף לשינויא דאביי היינו דווקא בעור העוף משוה דרחמנא רביי' וליכא כלל לכל. דין הפשט בעוף, אבל בבהמה שנאמר בה דין הפשט כל. העורות אינן קרביה אף אותן שנחשבין כבשר, דדין הפשט אינו תלוי בשה בשרדק בשה עור בלבד וכש"נ. והנה בזבחיה דף ל"ה ואלו שאין מפגלין ואין מתפלגין צמר שבראשי כבשיה ושער שבזקן תיישיה והעור וכו' והעצמות והגידין והקרניה והטלפיה וכו', יעו"ש בפירש"י שכתב דרק הצמר שבראשי כבשים הוא דלא מהניא בי' מחשבת הקטרה והוי בכלל דבר שאין דרכו להקטיר אבל העור עצמו של הראש שפור מהניא בי' מחשבת הקטרת כדקי"ל בחולין דף כ"ז דראש אינו בכללהפשט וקרב עם עורו ע"כ הוי בכלל דבר שדרכו להקטיר וצ"ע נהי דעור הראש אינו בכלל הפשט אבל מ"מ הרי גם בשר לא הוה וא"כ הרי גם בלא הדין דהפשט ג"כ לא הוי בר הקטרה אלא דכיון דנתמעט מדין הפשט ע"כ חזר דינו כמו עצמות וכל הנך דלא הוויין בכלל בשר דמקטירין אותן עם הבשר במחוברין לבשר וה"נ בעור הראש דכוותייהו מקטירין אותו עם הראש במחובר לראש, אבל עכ"פ העור בפ"ע לאו בת הקטרה הוא כיון דלאו בשר הוא. וכל דין הקטרתו הוא רק במחובר לבשר משום דין והקטיר הכהן את הכל כמו צמר שבראשי כבשים ועצמות וגידין וא"כ מה זה שחילק רש"י בינייהו לענין מחשבת הקטרה כיון דבאמת העור והצמר חד דינא להו בדין הקטרה, וצ"ע. אכן לפמש"נ אולי י"ל דדברי רש"י קיימי בעור הראש שהוא רך ודינו כבשר לכל דבר אלא דאם הי' בכלל הפשט אז גם הוא הי' בכלל הפשט. וכש"נ דכל ששם עור בי' טעון הפשט אף שדינו כבשר וממילא דלא הי' בר הקטרה מכח הדין דהפשט, וזהו שכתב רש"י דכיון דעור הראש נתמעט מכלל הפשט ע"כ שפיר חלה בי' תורת הקטרה כדין בשר, כיון דכל מניעת הקטרתו הוא רק מכח הדין דהפשט, אבל הוא בעצמו שם בשר בי' ושפיר מהניא בי' גם מחשבה כדין בשר.
מנחות דף מ"ח כי אתא רב יצחק תני כבשי עצרת ששחטן שלא כמצותן פסולין ותעובר צורתן ויצאו לבית השריפה יעו"ש בתוס' שכתבו דהך ברייתא אתיא כתנא דרבה בר אבוה דאפי' פיגול בעי עיבור צורה דהרי שינוי קודש פסולו בגופו הוא כדאיתא בזבחים דף ד, אולם בפירש"י שם כתב וז"ל תעובר צורתן לפי שאין שורפין קדשים עד שיפסלו בלינה וכו' אא"כ פסולו בגופו כגון פיגול וטמא עכ"ל, הרי דס"ל דשלא לשמו לא מיקרי פסולו בגופו, ויעו"ש בש"מ שתירץ מהך דזבחים דף ד' דהא דקאמר מה לשינוי קודש שכן פסולו בגופו היינו רק פירכא לענין שינוי בעלים אבל לא שיהא דינו כפסולו בגופו לכל דבר ולעולם לענין עיבור צורה לא הוי כפסולו בגופו יעוי"ש בדברי הש"מ. והנה לכאורה הי' נראה לומר בביאור דברי רש"י, דס"ל דדין פסולו בגופו האמור לענין שריפה שישרף מיד, היינו דוקא היכא דהוי חלות פסלות בגוף הבשר, וזהו דנקט כגון פיגול וטמא ר"ל דהוא חלות שם פסול בגוף הבשר עצמו שחל עלי' שם פיגול ושם טמא, וזהו דישרף מיד, אבל כל היכא דהקרבן נפסל בדין הקרבתו והרצאתו אבל אין כאן חלות פסלות על גוף הבשר לא הוי בכלל פסולו בגופו, דדין שריפה בפסולא דבשר תלי ולא בפה ולא דקרבן, וע"כ גם בשלא לשמו אף דהקרבן פסול והוי כפסולו בגופו לענין זה, אבל מ"מ אין כאן חלות פסלות בגוף הבשר, וע"כ בעי דוקא עיבור צורה. ויסוד לזה מהא דאיתא בפסחים דף פ"ג דגם פסולא דחטאת שהובא דמה לפנים לא הוי בכלל פסולו בגופו לענין שישרף מיד יעו"ש בסוגיא והרי התם ג"כ ע"י מעשה ההבאה לפנים נפסל כל הקרבן ולא רק הדם הנכנס בלבד וכדקי"ל דגם אם קבל דמה בשני כוסות והכניס אחד מהם לפנים גם החיצון פסול, הרי דמעשה ההבאה לפנים הוי דבר הפוסל לכל הקרב ומ"ה לא חשוב כפסולו בגופו, ובע"כ דכיון דעכ"פ אין כאן חלות שם פסול על גוף הבשר רק דהוא דין פסול קרבן אינו בכלל פסולו בגופו לענין שריפה שישרף מיד, ופסולו בגופו מיקרי רק כגון יוצא וטמא ופיגול ונותר דהבשר עצמו יש בו חלות שם פסול, וא"כ ה"נ בפסולא דשלא לשמו דכוותי, וזהו שכתב רש"י דטעון עיבור צורה משום דלא הוי פסולו בגופו, [ועיין בדברי התוס' זבחים דף ק"ג ע"ב שכתבו לענין פסולא דהקדמה אף שהשחיטה פסולה מה"ת משום מחו"ז מ"ת לא הוי בכלל פסולו בגופו דפסולו בגופו הוי רק כמו פיגול וכדומה, יעו"ש בדברי התוס'. האומנם דלכאורה יש לדחות ראי' זו מהך דפסחים, דהרי הסוגיא התם קיימא אליבא דריה"ג וכדאמרינן שם רבה מוסיף אף ריה"ג וכו', והרי ריה"ג ס"ל בזבחים דף פ"ב דאם נכנס אחד מהם לפנים החיצון כשר, וא"כ הא לדידי' באמת אין מעשה ההבאה לפנים פוסלת כלל לכל הקרבן, רק כל עיקר פסולו הוא רק על הדם הנכנס בלבד, אבל הקרבן עצמו אין בו שום פסול כלל, ושפיר. קאמר הגמ' דמריה"ג מוכח דס"ל דגם באין פסולו בגופו ג"כ ישרף מיד, ואה"נ דלחכמים דפליגי עלי' דריה"ג וס"ל דכל הקרבן נפסל ע"י ההבאה לפנים שפיר חשוב פסולו בגופו, ומצאתי שכ"ה להדיא בירושלמי פ' כיצד צולין שם דמייתי ג"כ מהך דריה"ג דגם באין פסולו בגופו ישרף מיד ומייתי ע"ז פלוגתת ריה"ג ורבנן לענין חטאת שקבל דמה בשני כוסות אם גם החיצון נפסל אם לא, וקאמר ע"ז בירושלמי וז"ל א"ר לעזר תדע לך שהוא פסול מכשיר כריה"ג שהרי חבירו מבחוץ והוא כשר תדתלך שהוא פסול גוף כרבנן שהרי הוא במחיצתו והוא פסול ע"כ, הרי להדיא דקתלי לה להך מילתא אם נחשב כפסולו בגופו. אם לא בפלוגתת ריה"ת ורבנן דגבי שני כוסות, והראי' היא רק מריה"ג בעצמו דלדידי' כל הפסול הוא רק בהדה הנכנס לבד, ולא בעצם הקרבן כולו, ולכאורה יש לפרש כן גם דברי הגמ' בתלמודין, ושוב אין ראי' מהך דפסחים הנ"ל, ואדרבה סוגית הגמ' מתישבת היטב לפי"ז הא דנקט רבת רק ריה"ג, דמרבנן אין ראי' כלל דלדידהו הוי פסולו בגופו. אולם יעו"ש בפירש"י ותוס' בפסחים שם שכתבו להדיא דגם לרבנן לא הוי בכלל פסולו בגופו ונקטו טעמים ע"ז למה מוסיף רבה רק ריה"ג והלא לכו"ע מוכחא מילתא מהך קרא דהן לא הובא את דמה וגו' דגם באין פסולו בגופו רק בדם, ישרף מיד, זו אם כי דבריהם צ"ע מהך דירושלמי הנ"ל, אבל עכ"פ כן מפורש בדברי רש"י ותוס' שם דלכו"ע פסולא דחטאת שהובא דמה לפנים לא הוי בכלל פסולו בגופו וטעון עיבור צורה יעו"ש בדברי התוס' בד"ה אמר ובדף פ"ב שם ד"ה בשלמא, והן הן דברי רש"י גם הכא דפסולא דשלא לשמו לא הוי בכלל פסולו בגופו וטעון עיבור צורה. אולם הראוני גמ' מפורשת בפסחים דף ע"ג דפסולא דמחשבת שלא לשמו הוי בכלל פסולו בגופו וישרף מיד, דמוקי הא דתניא שם דבחול כה"ג ישרף מיד הא מני יוסף בן חונאי היא דתנן יוסף בן חונאי אומר הנשחטים לשם פסח ולשם חטאת פסולים אלמא פסולו. בגופו היא ומשו"ה ישרף מיד עיי"ש, וא"כ דברי רש"י דמנחות דמוקי להך ברייתא דתעובר צורתן אליבא דכו"ע ומשום דלאו פסולו בגופו הוא צ"ע מהך דפסחים הנ"ל. והנראה לומר בביאור דברי רש"י דהנה בהך דכבשי עצרת ששחטן שלא כמצותן יעו"ש בפירש"י שהביא שני פירושים ע"ז, חדא דר"ל ששחטן שלא לשמן, ושנית שהביאן שלא כדינן דדינן להיות בני שנה והביאן בני שתים, והנה לפי פי' האחרק דר"ל שהביאן בני שתים א"כ עיקר הפסול בזה הוא משום דלחובה אינן ראויין כיון שהן בני שתים, ולנדבה ג"כ לא חזו דכבשי עצרת אינן קרבין בנדבה והנה יעו"ש בסוגיא דהך דינא לא רק בכבשי עצרת לחוד רק גם בשלמי נזיר ועולת נזיר ועולת יולדת ועולת מצורע בכולהו פליגי בה אם כשרין בהביאן שלא כמצותן או לא, ויסוד הפלוגתא היא אם מקשינן להו לחטאת דפסולה אם הביאה שלא כמצותה או דגמרינן שלמי חובה משלמי נדבה יעו"ש בסוגיא, ולפי"ז צ"ע גם לפי הך פירושא דר"ל ששחטן שלא לשמן אם הא דתניא פסולין הוא משום פסול מחשבה דגמרינן להך לכבשי עצרת וה"ה לשלמי נזיר מחטאת דמחשבת שלא לשמה פוסלת בהן ובאופן דנמצא דקרבנות אלו יצאו בדינן מכלל כל הקרבנות דבכולהו אין מחשבת שלא לשמן פוסלת רק שלא עלו לשם חובה, ושלמי ציבור ושלמי נזיר דינן כחטאת דמחשבת שלא לשמן פוסלת לגמרי, או דנימא דגם לפי הך פירושא עיקר פסולן הוא לאו משום פסול מחשבה, אלא יסוד הדבר לפי פירוש זה הוא דגם נשחטו שלא לשמן כיון דדינן הוא שלא עלו לשם חובה ע"כ הוי דינן כמו נשחטו שלא כמצותן שמשום זה הוא דפסולין לגמרי דהויין כשאר נשחטו שלא כמצותן דפסולין הם, ולענין זה הוא דגמרינן להו מחטאת דלא מתכשרי בתורת נדבה כשנשחטו שלא כמצותן, אבל לענין הדין של פסול מחשבה דין שלמי ציבור ושלמי נזיר כמו כל הקרבנות דאין בהן פסול מחשבה דשלא לשמן ואין דינן כלל כחטאת לענין זה. והכי דייק לישנא דברייתא דנקטה להו בלישנא דשחטן שלא כמצותן, ואם עיקר פסולן הי משום פסול מחשבה הו"ל למיתנא ששחטן שלא לשמן דזהו עיקר הפוסלן. ויעוי"ש בסוגיא עוד דקפריך מהברייתא דעולת נזיר ועולת יולדת ועולת מצורע שהיו בני שתי שנים ושחטן כשרים, ומשני דהאי תנא תנא דבי לוי הוא. הרי דקתלי להו בהדדי לנשחטו שלא לשמן ונשחטו בני שתים, ומשמע דבעיקר דינם תרווייהו חד דינא נינהו ובע"כ דגם בשלא לשמן הא דמיפסלי הוא משום דהויין בכלל נשחטו שלא כמצותן ולא משום פסול מחשבה וצ"ע בזה:
אולם באמת דיש לדון בזה, די"ל דגם בחטאת ששחטה שלא לשמה אי הוה משכחינן גוונא שלא תהא פסולה משום פסול מחשבה ג"כ הי' דינה דכשרה אף שלא עלתה, דהרי באמת אשם שוה לחטאת בהך מילתא דאם נשחט שלא כהלכתו פסול ואין בו תורת הקרבה וכדתניא התם זה הכלל כל הפוסל בחטאת פוסל באשם חוץ מאשם ששחטו שלא לשמו, והיינו משום דבשלא לשמו איכא גזה"כ להכשירו אף שלא עלה לחובה, והנה בחטאת ובפסח איכא קראי בשלא לשמן דעצם המחשבה פוסלתן לגמרי משום פסול מחשבה, אבל זה לא מצינו שחטאת תשתנה דינה גם בזה דכל שלא עלתה הרי היא פסולה ממילא לגמרי כדין חטאת שנשחטה שלא כמצותה, כיון דשאני פסולא דשלא לשמן משאר נשחטו שלא כמצותן דגלי בי' קרא להכשיר אף שלא עלה לחובה ובסוגיא הרי מבואר דמאן דתני פסולין הוא משום דמקיש להו לחטאת, וא"כ הרי צ"ב היכן מצינו דבר זה בחטאת שתפסל משום דלא עלתה, ובע"כ דגם בכבשי עצרת משום פסול מחשבה נגעו בה ולא משום דנשחטו שלא כמצותן. והיותר קשה מהא דמבואר ברמב"ם פט"ו מפסוהמ"ק דבחטאת ששחטה לשם חולין או לשם מי שמחויב עולה כשרה ולא עלתה לבעלים, הרי מפורש דגם בחטאת איכא הך מילתא דכשרה ולא עלתה, אלא דאפי' אם נימא דרש"י לא ס"ל בהך מילתא כהרמב"ם אלא דלשם בחולין כשרה ועלתה ג"כ, מ"מ ג"כ אין הכרח דחטאת שניא דינה מכל הקרבנות בזה דאם רק לא עלתה הרי היא פסולה לגמרי אלא די"ל מצד הסברא דכיון דכל הך מילתא דכשרה ולא עלתה חידוש הוא גבי אשם וכדפריך הגמ' בריש זבחים אם אינן מרצין למה הן באין ומסיק שם דגזה"כ הוא גבי אשם מקרא דושחט אותה לחטאת. ומקרא דזאת התורה וגו', וא"כ י"ל דבחטאת עכ"פ כיון דסוף סוף לא מרבינן לה להכי מקרא דזאת התורה כיון דשלא לשמה פסול בה, ממילא הדרא לכללא דאם אינן מרצין למה הן באין והויא כשאר נשחטו שלא כמצותן דפסולין, ושפיר אפשר למילף כבשי עצרת מינה להך מילתא. דאף דאין בהו פסול מחשבה דשלא לשמו, אבל מ"מ פסולין הן משום דהויין בכלל נשחטו שלא כמצותן וכש"נ, וצ"ע בזה.
והנה בנזיר דף כ"ח מתקיף לה ר"ז ואמאי לזרוק דמן שלא לשמן ויתיר בשר באכילה וכו' אמרי אי דשחט עולה או שלמים ה"נ אלא הב"ע כגון ששחט חטאת ברישא וכו', ובפירש"י שם כגון דשחט חטאת ברישא דאי מיפר לה בעל תו לא הוי לי' תקנתא דה"ל כחטאת שנתכפרו בעלי' עכ"ל אולם יעו"ש בתוס' שפירשו וז"ל אלא הב"ע דשחט חטאת ברישא דאין לו תקנה לזרוק שלא לשמן דחטאת מיפסל שלא לשמן וכ' דחטאת אינו בא נדבה עכ"ל, וכדברי התוס' מבואר בירושלמי שם לא אמר ר"ע אלא בחטאת שחטאת פסולה שלא לשמה ע"כ, הרי דמשום טעמא דחטאת פסולה שלא לשמה הוא דקאתינן עלה ולא משום דנעשית כחטאות המתות. אבל צ"ע לישנא דהתוס' דקתלו לה בטעמא דאין חטאת בא בנדבה והרי מקראי ילפינן דחטאת שלא לשמה פסולה והוא פסול בפ"ע ומאי שייטי' לזה הך דינא דאין חטאת בא בנדבה. והנראה בזה, דהנה בהא דקפריך הגמ' לזרוק דמן שלא לשמן ויתיר בשר באכילה יעו"ש בתוס' בד"ה משום שפי' דלאו דר"ל דיזרוק דמן במחשבת שלא לשמן אלא דהפי' הוא דכיון דהיפר לה בעלה ואינה עוד נזירה חלה בהו. וממילא תורת שלא לשמה דאינן עומדין עוד לשמן וסתמא שלא לשמן קיימי ופרכת הגמ' היא דיזרוק דמן ויתכשרו ממילא בתורת קרבנות שלא לשמן וע"ז הוא דמשני הגמ' דהב"ע כגון ששחט חטאת ברישא דבחטאת ליכא הקרבה כזו שתקרב בתורת חטאת שלא לשמה ולהכי פסולה לגמרי. ולפי"ז הרי מבואר היטב הא דנקטו התוס' לטעמא דאין חטאת באה בנדבה, דבאמת הך דינא דחטאת פסולה שלא לשמה ל"ש הכא כלל, דהא דחטאת פסולת שלא לשמה יסוד דינך הוא דין פסול מחשבה ככל מחשבות הפוסלות בקדשים, וזה שייך רק היכא דחשב בהדיא שלא לשמה דיש כאן מחשבה הפוסלת, אבל הכא דאיירינן דנפקע מינה תורת לשמה ממילא משום דאינה עוד נזירה, אינו ענין כלל לזה הדין דחטאת פסולה שלא לשמה הנלמד מקראי בריש זבחים, אלא יסוד הפסול הוא משום דאין חטאת באה בנדבה, ותורת הקרבה דשלא לשמה הנלמד מקרא דמוצא שפתיך וגו' דאם לאו נדבה תהא זה לא נאמר בחטאת, והן הן דברי התוס' שכתבו דטעם פסולה הוא משום דאין חטאת באה בנדבה, ואי לאו האי טעמא היתה קריבה ממילא בתורת קרבנות שלא לשמן שדינן שהן נדבה כמו בעולה ושלמים. [ואולי זהו ג"כ טעמא דהתוס' דלא סגי להו בטעמא דרש"י דאין תקנתא גבי חטאת בזריקת דמה שלא לשמה משום דחל בה ע"י ההפרה דין חטאת מתה ואע"ג דהרי להדיא תנן דהחטאת תמות, דס"ל להתוס' דכיון דכל עיקר מה דחל בה דין חטאת מתה הוא משום דכיון דלא צריכה כפרה הו"ל כחטאת שמתו בעלי' כמבואר בנזיר דף כ"א, וא"כ אם הי' הדין גם גבי חטאת דקיימא מאלי' בדין הקרבת דשלא לשמה תיכף משעת ההפרה גם בלא שום מחשבה כמו גבי עולה ושלמים לדעת התוס', ממילא דלא הוי חל עלי' גם דין מיתה ולא הוה שייך גם טעמא דלא צריכה כפרה כיון דעכ"פ שייך בה תורת הקרבה דחטאת, וזהו שכתבו דיסוד הדבר הוא משום דחטאת אינה באה בנדבה וממילא דהויא כחטאת שמתו בעלי' דתמות. 'ועכ"פ אנו למדין מדברי התוס' הנ"ל, דגם במקום דהחטאת אינה נפסלת משום פסול מחשבה דשלא לשמן כמו הכא בהיפר לה בעלה דהעולה והשלמים קרבים בסתמא אף בלא שום מחשבה בתורת קרבנות דשלא לשמן משום דסתמן לאו לשמן קיימי וכנ"ל, מ"מ החטאת אינה קריבה מטעמא דאין חטאת באה' בנדבה. וא"כ הרי שפיר י"ל כמש"כ לעיל דאף להך פירושא דשלא כמצותן פירושו הוא שלא לשמן מ"מ עיקר הפסול גבי כבשי עצרת ושלמי נזיר הוא לאו משום פסול מחשבה, דלענין זה לא מקשיקנהו כלל לחטאת דמחשבת שלא לשמן תפסול בהן רק עיקר פסולן הוא משום דאינן יכולין להקרב בתורת נדבה, ולענין זה הוא דמקשינן להו לחטאת דאין בהן תורת הקרבה דשלא לשמה דהויא נדבה וכש"נ למעלה וזהו דנקטה הברייתא לפסולייהו בלשון נשחטו שלא כמצותן, דאין עיקר פסולן משום פסול מחשבה דשלא לשמן רק דהויין בכלל נשחטו שלא כמצותן דפסולין הם משום דאינן באים בנדבה, וחד דינא לפסול זה עם נשחטו בני שתים וכדומה דכולהו פסולן הוא משום דנשחטו שלא כמצותן דלאמתכשרי בתורת נדבה, וכש"נ.
ולפי"ז הרי מבוארים היטב דברי רש"י שכתב דלא הוי בכלל פסולו בגופו, ואע"ג דבכל מקום פסולא דשלא לשמה מיחשב פסולו בגופו כדהבאנו מהסוגיא דפסחים דף ע"ג, ומעתה הדבר מבואר היטב, דאה"נ דבמקום שעצם המחשבה פוסלתו כמו בנשחטין לשם פסח ולשם חטאת בסוגיא שם בודאי הוי זה פסולו בגופו וישרף מיד, אבל הכא בכבשי עצרת הרי אין פסולן משום עצם המחשבה, רק משום דהויין בכלל נשחטו שלא כמצותן דפסולין משום דאינן באין בנדבה, א"כ הא נמצא דפסול בגוף הקרבן אין כאן רק משום שלא יוכלו להקרב בתורת נדבה, ע"כ הויין ככל נשחטו שלא כמצותן כמו בן שנה והביא בן שתים דתניא בהו דתעובר צורתן ויצאו לבית השריפה, דלא הויין בכלל פסולו בגופו, וה"נ בנשחטו שלא לשמן דכוותיהו, דכולהו חד פסולא נינהו משום דאינן באין בנדבה וכש"נ. ועיין בפירש"י זבחים דף ד' על הא דפריך הגמ' שם אימא היכא דשחיט להו שלא לשמה ליפסלו ומשני א"ק מוצא שפתיך וגו' ופירש"י שם וז"ל ליפסלו שהרי לא נעשו כהלכתן ואין זריקתן מתרת בשרן לאכילה עכ"ל, הרי מדברי רש"י דאי לאו קרא דמוצא שפתיך וגו' הי' הדין נותן בשלא לשמה דליפסלו ויסוד פסולייהו משום שלא נעשו כהלכתן ואין זריקתן מתרתן וא"כ שפיר י"ל כמש"כ דבחטאת דליכא הך גזה"כ דמוצא שפתיך וגו' מיפסלא גם משום זה שנעשית שלא כמצותה, ולענין זה הוא דהוקשו שלמי צבור לחטאת וע"כ לא הוי בכלל פסולו בגופו, וכש"נ. התוס' במנחות דף ט"ז ד"ה בין כתבו וז"ל ובחצי הזאות דפנים קא מודי ר"מ דלא הוי פיגול מידי דהוה חצי קומץ דלא הוי פיגול כדאמר בסוף פ"ב דזבחים דבעינן קומץ שלם וכו' עכ"ל, והקשה לי אחד מ"ש חצי הזאות דפנים ממתנה אחת בחטאת אליבא דב"ש. דאית להו דבעינן דוקא שתי מתנות ומבואר להדיא בתוס' זבחים דף ל"ח דלענין פיגול אם חשב באחת מהם תליא בפלוגתת ר"מ ורבנן אם מפגלין בחצי מתיר אם לא ולא אמרינן דהוי כחצי קומץ, ומ"ש זה מזה. והנראה לומר בזה, דשאני חצי מתנות דפנים ממתנה אחת דחטאת אליבא דב"ש, דגבי שתי במתנות דחטאת נהי דס"ל לב"ש דבעינן שתים דוקא לעיכובא, אבל כל הדין הוא רק בהקרבן דהקרבן בעי שתי מתנות ושתיהן מעכבות בו, אבל בהמתנות עצמן ליכא שום דין שאחת תהא זקוקה לחברתה, רק כל אחת לחודה קיימא, ואין בהם שום דין עיכוב מזל"ז, משא"כ בהזאות שבפנים דבין הבדים ודפרוכת כיון דחזינן דנאמר בהו גם דין מנין, וכדתנן במתני' דיומא דף נ"ג וכך הי' מונה וכו', הרי דעצם מעשה המנין הוי דין, ובסוגיא שם דף נ"ה דכו"ע מיהת הזאה ראשונה צריכה מנין עם כאו"א מ"ט ר"א אמר שלא יטעה בהזאות ר"י אמר א"ק וכו' לימד על הזאה ראשונה שצריכה מנין עם כאו"א ואמרינן שם מאי בינייהו א"ב דלא מנה ולא טעה, הרי דעצם מעשה המנין הוא דין דאורייתא ועד כאן לא פליגי ר"א ור"י רק על הזאה ראשונה אם גם היא נלמדת מקרא שימנה אותה עם ההזאות אם לא, אבל לכו"ע מיהת דאיכא דין מנין על הז' הזאות, ובספרא שם שבע פעמים שיהא מונה שבע פעמים ועיין בת"י שם שהביאו לדברי הירושלמי אמר ר"ז כדי שיגמור הזאותיו מתוך שבעה, ומפרשי שם דר"ל דבעינן שהמנין יהי' שבע ולא שמנה, והתם קאי למ"ד שלא יטעה בהזאות, ובין אם נאמר דמעשה המנין מעכב או לא, אבל עכ"פ יש ללמוד מזה לענין ההזאות דהמספר של שבע הוא דין בגוף ההזאות דבעינן שמנינן יהי' שבע, וזה תנאי. בגוף ההזאות, דהרי זהו יסוד הדין שצריך שיהי' מונה אותם ושהמנין יהי' שבע דוקא ולא שמנה. ובכה"ג נראה דהעיכוב הוא לא רקבהקרבן לבד ולא סגי מה שיצטרפו ויהיו ז' הזאות בהקרבן רק ההזאות עצמן כל אחת צריכה לחברתה ולאו כל אחת לחודה קיימא, רק כולן מעכבות זא"ז בעצם החפצא שלהן ובעינן שיצטרפו יחד ויהיו ז' הזאות, ובלא צירופן יחד אין כאן שם ז' הזאות, והן הן דברי התוס' שכתבו דחצי הזאות דפנים הוי כמו חצי קומץ דמודי ר"מ דלא הוי פיגול, משום דכל פחות מז' לאו דבר שלם הוא, דהוא דין בעצם ההזאות שיהיו ז' ומיעוטן מעכב את רובן וכל פחות מז' לאו כלום הוא, ול"ד לשתי מתנות שבחטאת דהתם לא נאמר דין של מספר בעצם המתנות, רק דילפינן מקרא דשתים מהן מעכבות בהקרבן, אבל כל מתנה בפ"ע דבר שלם הוא, וע"כ הוייןכמו קומץ ולבונה שהקרבן ניתר בשתיהן וכל אחת מהן חצי מתיר מקרי. ונראה דיסוד דבר זה מתבאר מהסוגיא דזבחים דף ל"ט דתניא שם אין לי אלא מתן שבע שמעכבות בכל מקום מתן ארבע מניין ת"ל כן יעשה ובגמ' שם שמעכבות בכ"מ היכא אר"פ בפרה ובנגעים ע"כ, אשר לכאורה דברי הגמ' צריכין ביאור, מאי עדיפותא דמתן ז' ממתן ד' וכי שם המספר גורם דליעכב, ומאי זה דקאמר שמעכבות בכ"מ בפרה ובנגעים וכי עיכובא דידהו תלי בזה ששם המספר שלהם הוא ז' ומ"ל אם המספר הוא ז' או ד. והנה בסוגיא שם מ"ש מתן ז' דכתיבן וכפילן מתן ד' נמי כתיבן וכפילן וכו', ובתוס' שם תימה כיון דבכתיבן וכפילן תליא מילתא אמאי תלי רבי טעמא דברייתא במה שמעכבות בכ"מ וי"ל דלא תימא דנילף מתן ד' ממתן ז' עכ"ל, הרי דנקטו זאת לפרכא דזה שמעכבות בכ"מ תהא זאת פרכא דלא נילף מינייהו למתן ד' וצ"ע דאיזה פרכאהיא. זאא, והלא בכל פרכא יש בה סברא וצד חומר שיש בזו מה שאין באחרת ולהכי א"א למילף זמ"ז, אבל הכא מ"ל מספר ז' או מספר אחר, ולכאורה דברי הגמ' צריכין ביאור. והנראה דבדברי הגמ' אלו מבואר יסוד זה שכתבנו למעלה דשאני מתן ז' ממתן ד' ביסוד דינן ועצמותן, דבמתן ד' ליכא דין בגוף המתנות עצמן שיהיו ד' דוקא ואין המספר דין בהמתנות שאחת תהא צריכה לחברתה רק כל אחת לחודה קיימא, משא"כ במתן ז' המספר שבע הוא דין בגוף המתנות עצמן ומעכבות זו את זו, וזה הדבר נוהג בכל מתן ז' שבתורה דבכולהו המספר הוא דין בעצם החפצא שלהן, [וכ"ה גם בגבורת ארי ליומא דף נ"ג במלואים שם דהדין דצריך שיהי' מונה הוא דין בכל מתן ז' שבתורה גם בפרה ובנגעים יעו"ש בדבריו, וכל פחות מז' הרי הוא כחצי קומץ וכמש"כ התוס', והן הן דברי הגמ' והתוס' דא"א למילף מתן ד' ממתן ז' לענין עיכובא כיון דשניין הן בעצם החפצא שלהן, ואין הכוונה לחלק בין אם המספר הוא ז' או ד, רק עיקר הכוונה היא דמתן ז' שניין בדינייהו דהמספר הוא תנאי ודין בעצם ההזאות עצמן משא"כ במתן ד' וכמש"כ. ונראה דזהו גם ביאור דברי הרמב"ם בפ"ב מפסוה"מ ה"ג שכתב על הא דמתנות הפנימיות מעכבות זא"ז שהרי הכתוב הקפיד על מניינן שנאמר שבע פעמים עכ"ל, ר"ל דבעיקר דינן חלוקין הן ממתנות החיצונות דבהנהו אין המספר דין בעצם המתנות, משא"כ במתנות הפנימיות כיון שמנינן מפורש בתורה דכתיב בהו שבע פעמים ע"כ המספר שבע הוא דין ותנאי בעצם ההזאות, וז"ש שהכתוב הקפיד על מנינן ר"ל דהמנין עצמו הוא דין בההזאות ולהכי לא שייך בהו הדין דודם זבחיך ישפך דבמתנה אחת כיפר, ודברי הרמב"ם הן הן דברי הגמ' דאין לי אלא מתן שבע שמעכבות בכ"מ וכמש"כ. והנה בספרי במדבר פ' קכ"ג שבע פעמים שיהיו מעכבות זא"ז שהי' בדין הואיל ונאמרו הזיות בפנים ונאמרו הזיות בחוץ אם למדתי לפנימיות שהם מעכבות זא"ז אף החיצונות יהיו מעכבות זא"ז לא אם אמרת בפנימיות וכו' ת ל שבע פעמים שיהיו מעכבות זא"ז ע"כ, וכבר תמהו ע"ז מפרשי הספרי האיך נלמד מקרא דשבע פעמים דמעכבות זא"ז, ועוד דתיפוק לן דכתיב בהו חקה וכדאיתא במנחות דף כ"ז יעו"ש. ולפמש"כ נראה, דבאמת הספרי לא מיירי הכא כלל מדין עיכובא דידהו בהפרה דזה בודאי נלמד מקרא דחקה, אלא עיקר דברי הספרי הכא הוא דדין ז' הזאות דפרה כדין ז' הזאות דפנים דכולהו ז' הזאות חדא מילתא הויין וכל אחת מהן צריכה לחברתה ולאו כל חדא לחודה קיימא, וזהו פירושא דמעכבות זא"ז דספרי, וע"ז שפיר קמייתי קרא דשבע פעמים וכמש"כ דזהו חידוש דין האמור במתן ז' דהמספר ועיכובא דידי' הוא דין בעצם ההזאות דחדא בלא חברתה גם חצי מתיר לא הויא רק כמו חצי קומץ כמבואר בתוס', והוא דין האמור בכל מתן ז' שבתורה גם בפרה ובנגעים כמו שהבאנו מדברי הגמ' בזבחים, והן עצמן גם דברי הספרי הנ"ל. והנה בת"י ביומא דף נ"ה לימד על הזאה ראשונה שצריכה מנין מפרש בתו"כ מדכתיב שבע פעמים ולא כתיב שבע טיפין פעמים משמע לי' שם מנין עכ"ל, והיינו דבא ליתן טעם על עיקר הך מילתא דבעינן מעשה מנין בהזאות של יוה"כ וכתב דזה נפקא מדכתיב שבע פעמים ופעמים משמע שם מנין. ולכאורה גם זה צריך ביאור האיך משתמע זה מפעמים. והנראה לומר בזה, דהנה בפרה פ"ד תנן הזה מששית שביעית חזר והזה שביעית פסולה משביעית שמינית וחזר והזה שמינית כשרה ע"כ, ומפרש שם הר"ש וז"ל מששית שביעית דשבע כתיב כסדרן והוא מונה שביעית קודם ששית שקרא לששית שביעית, וחזר והזה שביעית פסולה דבעינן שיקרא לששית ששית ולשביעית שביעית ולא שיקדים זל"ז אבל משביעית שמינית כשרה דאין שמינית בהזאות של הפרה וזה טעות דבר בעלמא היא עכ"ל, ובפי' הרא"ש שם הוסיף ע"ז וז"ל ואע"ג דאם הזה בשתיקה מנין לא מעכב השתא דמנה וטעה גרע טפי עכ"ל, וביאור הדבר, דהרי מהא דמשביעית שמינית כשרה מבואר להדיא דהמנין לא מעכב, דאלא"ה נהי דאין שמינית בהזאות דפרה והוא טעות בעלמא, אבל הרי עכ"פ גם מנין אין כאן דהרי לא מנה אותה שביעית, ובע"כ דגם אם לא מנה כשרה, וע"ז תירץ הרא"ש דכ"ז בלא מנה כלל אבל אם מנה וטעה שעשה מששית שביעית ומשביעית ששית גרע טפי ופסולה. וכפה"נ בפשיטות מדבריהם דאז הפסול הוא משום דאנן בעינן ז' הזאות כסדרן ובכה"ג עצם ההזאות לא נעשו כסדרן שהרי עשה השביעית קודם הששית, ואין כאן חסרון מעשה מנין בלבד, רק עצם ההזאות לא נעשו כסדרן דהשביעית נעשית קודם הששית וע"כ פסולה, וזה רק במנה לששית שביעית דיש שביעית בהזאות דפרה וע"כ מקרי דהקדים השביעית לששית, משא"כ במנה לשביעית שמינית כיון דאין שמינית בהזאות דפרה הוא טעות דבר בעלמא ובע"כ היא שביעית וע"כ כשרה. ועכ"פ למדנו לפי פירושם דשבע הזאות דפרה אין דינם שיהיו שבע הזאות נפרדות, רק עיקר דינן הוא שהראשונה תהי' ראשונה והשני' תהי' שני' וכן כולם עד השביעית, דהרי זהו הדין דבעינן כסדרן לא שיקדים השני' לראשונה. ודבר זה מבואר ג"כ מהא דתניא בתוספתא פ"ד הזו שבעה כהנים כאחת הזאתן פסולה זה אחר זה הזאתן כשרה ופסק כן גם הרמב"ם בפ"ד מפרה אדומה ה"ה יעו"ש, והטעם בזה לכאורה משום דבהזו כאחת אין כאן שם ראשונה ושני' ושביעית רק כולהו ראשונות נינהו, ואנן בעינן ז' הזאות כסדרן שהראשונה תהי' ראשונה והשני' תהי' שני' כנ"ל. וז"ל הר"ש שם שבעה כהנים כאחד פסולה דשבע פעמים כתיב ולא שייך אלא בזא"ז עכ"ל, נראה מדקדוק לשונו שכתב ולא שייך וכו' דעיקר הפסול בב"א הוא משום דל"ש בהו בכה"ג שם ראשונה ושני, וכתב דילפינן זה מקרא דפעמים דמזה הוא יסוד הדין דבעינן שיהיו ז' הזאות כסדרן כמו שביאר במשנתנו כנ"ל, ומקור הדבר הוא מס"ז פ' חקת דאיתא שם יכול שהי' מזה כולם כאחת אמרת פעמים זו אחר זו זו אחר זו ע"כ, הרי דמקור הך מילתא דשבע הזאות צריכות שיהיו כסדרן הראשונה ראשונה והשביעית שביעית לא שיהיו בהפרה ז' הזאות נפרדות כל אחת בפ"ע מפעמים הוא דנפקא. ולפ"ז נראה דזהו גם יסוד הדין גבי הזאות דפנים מה דבעינן שיהי' מונה אותם כדתנן במתני' דיומא וכך הי' מונה וכר, משום דגם בז' הזאות דפנים עיקר דינם הוא שיהיו ז' הזאות כסדרן כמו בהזאות דפרה ראשונה ושני' ושלישית עד ז, וזהו יסוד הדין של מנין האמור בהם שזו ראשונה וזו שני, והן הן דברי הת"י שהבאנו דפעמים משמע שם מנין דיסוד דבר זה מקרא דפעמים הוא דנפקא וכמו בפרה אדומה. והנה בירושלמי יומא פ"ה ה"ד אר"י כדי שלא יטעה א"ר זעירא כדי שיגמור הזיותיו מתוך שבע ע"כ, ולפמש"כ יש לפרש דברי הירושלמי דר"ז בא לפרש דברי ר"י דמאי דקאמר כדי שלא יטעה אין ר"ל שיטעה ויזה פחות משבע הזאות, אלא ר"ל שיטעה בהמנין ולא יגמור הזיותיו מתוך שבע שיקרא לששית שביעית וכדומה דבכה"ג פסול גם בדיעבד כמו בפרה, [וכ"ה הגירסא בריטב"א מאי שלא יטעה אר"ז וכו' עיי"ש, ואולי י"ל דזהו גם ביאור דברי הגמ' בתלמודא דידן ביומא דף נ"ה מאי בינייהו א"ב דלא מנה ולא טעה, ור"ל דבהא פליגי דלר"י כתיב חקה גם על עצם מעשה המנין וגם על הזאה ראשונה כמבואר בפירש"י שם, וגם בלא טעה בהמנין מ"מ עצם מעשה המנין מעכב, ולר"ז עצם מעשה המנין לא מעכב רק אם טעה וקרא לששית שביעית אז הוא דפסול וכמש"כ הרא"ש לענין פרה דהיכא דמנה וטעה גרע טפי וה"נ בהזאות דפנים דכוותה, והן הן דברי הגמ' דא"ב דלא מנה ולא טעה והכל קאי רק לענין מעשה המנין ולא שהי' טעות בההזאות עצמן שלא הזה ז' הזאות דזה מילתא דפשיטא דפסול ול"ל להגמ' לאסוקי דלא טעה, אלא דר"ל דלא טעה בהמנין דאם טעה פסול לכו"ע כמו גבי פרה, וכש"נ. ועכ"פ הרי נתבאר מהך דפרה דכל היכא דנאמר מנין שבע אין פירושו שיהא בהקרבן ז' הזאות נפרדות רק בעינן שזו תהא ראשונה וזו תהי' שני' וכמש"כ הר"ש דשבע כתיב כסדרן. ולפ"ז הרי פשוט מש"כ למעלה דהעיכוב אינו רק בהקרבן לבד ולא מהני מה שיצטרפו בהקרבן ויהיו בהקרבן ז' הזאות, רק ההזאות עצמן כולהו צריכות להדדי דהראשונה עושה את השני' לשני' וכן כולהו עד ז' הזאות, וזהר שכתבו התוס' דחדא בלא חברתה הויא רק כחצי קומץ דלא נגמר שמה בלעדי חברתה, משא"כ במתן ד' דליכא דין מנין, ובודאי דאם יעשו ארבעה כהנים ארבע הזאות כאחד על ד' קרנות ג"כ מתקיים דין ארבע מתנות על ארבע קרנות, וא"כ כל הזאה בפ"ע דבר שלם הוא רק הקרבן צריך לד' מתנות ושתים מעכבות בו אליבא דב"ש, ע"כ הוי כמו קומץ ולבונה דכל חד מינייהו חצי מתיר הוא וכש"נ. ועיין בתוס' זבחים דף מ"ב שכתבו להדיא דגם בהזאה אחת דלפנים פיגול לר"מ דס"ל מפגלין בחצי מתיר ופליגי אדבריהם במנחות הנ"ל, ולפ"ז בלא"ה אין קשה כ"כ מדבריהם בזבחים דף ל"ח לענין מתנה אחת אליבא דב"ש. אבל קושטא דמילתא נראה כמש"כ דאיכא חילוקא בין מתן ז' למתן ד, וגם דברי התוס' במנחות לא נאמרו רק במתן ז' ורק בהו הוא דהוי דינא דבבציר משבע הוי כמו חצי קומץ, ואין זה ענין למתנה אחת אליבא דב"ש וכמו שהוכיחו שם בזבחים דף ל"ח מהתוספתא דלר"מ דמפגלין בחצי מתיר הוי פיגול גם במתנה אחת אליבא דב"ש, ואין זה סתירה כלל לדבריהם במנחות הנ"ל, וכש"נ.
פי"ח הט"ו הי' טמא בטומאות של דבריהם אינו לוקה ואצ"ל שאינו חייב כרת עכ"ל, דברי הרמב"ם צריכין ביאור מה בא להשמיענו בזה, וכי אשמעינן הדין דעל איהורא דרבנן ליכא לא מלקות ולא כרת, והנה מקור דין זה הוא במשנה דפרה פי"א מ"ה לענין ביאת מקדש דתנן שם כל הטעון ביאת מים מד"ם וכו' ואם בא אל המקדש בין לפני ביאתו ובין לאחר ביאתו פטור, ויעו"ש בפיה"מ להרמב"ם שכתב וז"ל ואינו חייב על ביאת מקדש לפי שהיא טומאה קלה מדרבנן והפסוק לא אסר ביאת מקדש אלא על מי שנטמא באב הטומאה מדאורייתא כמו שאמר בטומאת אדם או בבהמה טמאה או בכל שרץ טמא עכ"ל, הרי דתלי להפטור בטומאה קלה וחמורה ולא נקט בפשיטות משום דכל איסורו הוא רק מדרבנן, וגם מייתי קרא ע"ז דהפסוק לא אסר רק טומאות דאורייתא כמו שאמר בטומאת אדם וגו, וכל זה הוא תמוה, דאטו הקרא בא למעט טומאות דרבנן, ודברי הרמב"ם צריכין ביאור, והנה יעו"ש בתוספות יו"ט פ"א דטהרות מ"ג שמביא לדברי הרמב"ם שבפיה"מ ומפרש להו דעיקר המיעוט הוא לענין קבלת טומאה דהקרא בא למעט שאין אדם מקבל טומאה רק מאב הטומאה והיא דרשא בתו"כ שם, אבל לישנא דהרמב"ם לא משמע הכי, דהרי כלל בדבריו כל טומאות שהם מדבריהם, וצ"ע. והנה תנן בנזיר דף נ"ו דכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עלי' אין חייבין עלי' על ביאת מקדש, ובירושלמי שם דה"ה לענין אכילת קדשים בטומאת הגוף אין חייבין רק על טומאות שהנזיר מגלח עליהן, ויעו"ש ברמב"ם פ"ג ופ"ה ופי"ט מטו"מ שכתב הטעם בזה משום דכל טומאה שאין הנזיר מגלח עלי' אינה דין תורה, והראב"ד שם חולק ע"ז ום"ל דהיא הלכה למ"מ מסויימת דאין חייבין על ביאת מקדש בטומאת מת רק על טומאה שהנזיר מגלח עלי' ודברי הרמב"ם לכאורה צריכין ביאור דהרי זה ודאי גם לדעת הרמב"ם דגם טומאות שאין הנזיר מגלח עליהן טומאתן מדאורייתא וכדחזינן דנזיר חייב עליהן מלקות כמבואר ברמב"ם פ"ה מהל' נזירות הט"ו עיי"ש, ובע"כ דהא דקרי להו הרמב"ם ד"ס היינו כפי שיטתו דכל הנלמד בי"ג מדות אף שעיקר דינן הוא מדאורייתא לכל הדינים מ"מ ד"ם מיקריין, ולא דברי תורה, וא"כ הרי צ"ע מ"ש ביאת מקדש ואכילת קדשיו דבעינן בהו דוקא מפורש בתורה, ומ"ש משאר כל הדינים כמו טומאת כהן ונזיר ואכילת תרומה ומע"ש בטומאה דאיסות נוהג בכל הטומאות. וצ"ל דגם לדעת הרמב"ם עיקר הדבר הוא מהלכה למ"מ, אלא דבזה נחלקו הרמב"ם והראב"ד דלדעת הראב"ד נאמר בההלכה דדין טומאת מקדש וקדשיו תלוי בגילוח נזיר דעל מה שנזיר מגלח חייבין על ביאת מקדש, ועל מה שאינו מגלח אין חייבין, ולדעת הרמב"ם עיקר ההלכה היא דאין חייבין על טומאת מקדש וקדשיו רק על טומאה של תורה דהיינו טומאה המפורשת בתורה לדעת הרמב"ם וזה ממילא הוא דכל טומאה שאין הנזיר מגלח עלי' הרי אינה דין תורה ולהכי אין חייבין עלי' על ביאת מקדש, ונ"מ בזה לענין נוגע באדם או בכלים שנגעו במת שנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד בפ"ג מהל' ביאת מקדש ובפ"ה מהל' טו"מ שם, דלדעת הראב ד דההלכה היא דדין חיוב ביאת מקדש תלוי בגילוח נזיר א"כ ליתא לחיובא דביאת מקדש רק על הנוגע במת עצמו, ולא על השני שנגע בהראשון, כמו גבי גילוח נזיר שאינו מגלח רק הנוגע במת עצמו, אבל לדעת הרמב"ם דעיקר דין ביאת מקדש תלוי רק בטומאה המפורשת בתורה ורק דכללא הוא דכל טומאה שאין הנזיר מגלח עלי' אינה דין תורה, א"כ לא נאמר הך כללא רק על עיקר הטומאה שאין הנזיר מגלח עלי' כגון רובע עצמות ורביעית דם, אבל השני שנגע בהראשון הרי טומאתו מפורשת בקרא ועל כן שפיר חייבין עלי' על ביאת מקדש, זו היא עיקר פלוגתת הרמב"ם והראב"ד, אבל אה"נ דגם לדעת הרמב"ם עיקר הדבר שאין חייבין על ביאת מקדש רק על טומאה המפורשת בתורה הוא מהלכה למ"מ, דבלאו הלכה לא שניא טומאת מקדש וקדשיו משאר חיובי דטומאה דכל התורה כולה שנוהגין בכל הטומאות אף שאינן מפורשים בתורה. אולם באמת דברי הרמב"ם מפורשים בתוספתא פ"ק דשבועות וז"ל התוספתא שם, שר' שמעון לא הי' דורש ריבויין ומיעוטין והי' דורש כלל ופרט וכלל או נפש אשר תגע בכל דבר טמא כלל או בנבלת חי' טמאה וגו' פרט או כי יגע בטומאת אדם וגו' כלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט וכו' מה הפרט מפורש טומאות המפורשות מן התורה יצא עדר גמלים ועדר רחלים וכו' דאין מפורש מן התורה ע"כ, ומזה הוא מקור דברי הרמב"ם דלענין טומאת מקדש וקדשיו אין חייבין רק על טומאה המפורשת בתורה ומפרש הרמב"ם דזה הוא גם יסוד הדין דאין חייבין על טומאת מקדש וקדשיו רק על טומאה שהנזיר מגלח עלי' משום דכל טומאה שאין הנזיר מגלח עלי' אינה דין תורה ונתמעטה מחיובא דטומאת מקדש וקדשיו מכח הכלל ופרט האמור בקרא דאו נפש אשר תגע וגר כדהבאנו מהתוספתא. והנה בפ"ז מהל' נזירות הל"א כתב הרמב"ם ז"ל יש טומאות מן המת שאין הנזיר מגלח עליהן ולא סותר את הקודמין וכו' לפי שלא נאמר בו וכי יטמא לנפש אלא וכי ימות מת עליו עד שיטמא מטומאות שהן מעצמו של מת ואח"כ יביא קרבנות טומאה ויגלח וכו' עכ"ל, ולכאורה דברי הרמב"ם אלו סותרין לדבריו בהל' טו"מ דתלי התם טעמא דטומאות שאין הנזיר מגלח עליהם לפי שאינן דין תורה, והכא הרי נקט טעמא אחרינא משום שלא נאמר בו וכי יטמא לנפש אלא וכי ימות מת עליו. אכן לפמש"נ דיסוד דין זה דבעינן דוקא טומאה המפורשת בתורה הוא נלמד מהכלל ופרט האמור בענין טומאת מקדש וקדשיו בקרא דאו נפש כי תגע וגו, א"כ י"ל דכל עיקר הך מילתא דבעינן דוקא טומאה של תורה הוא רק בטומאת מקדש וקדשיו בלבד, אבל לענין דין גילוח נזיר לא בעינן כלל טומאה המפורשת בתורה, דהתה ליכא כלל ופרט, ולהכי הוצרך הרמב"ם גבי גילוח נזיר לטעמא אחרינא משום שלא נאמר בו וכי יטמא לנפש, ובאמת דברמב"ם בהלכות נזירות לא הוזכר כלל תנאה דטומאה של תורה ורק בהלכות ביאת מקדש גבי חיובא דביאה בטומאה שם הזכיר תנאה דטומאה של תורה, והיינו כמש"נ דכל יסוד הך מילתא דעומאה של תורה הוא דין מסויים בטומאת מקדש וקדשיו בלבד מכח הכלל ופרט האמור בהם. ובזה מדוייק ג"כ לשון הרמב"ם בפ"ג מהל' טו"מ הל"ג שכתב וז"ל טומאת רובע עצמות באהל וטומאת רביעית דם וטומאת אבר שאין עליו בשר כראוי וכו' יראה לי שכולן טומאתן אינן דין תורה שהרי אין הנזיר מגלח עליהן כמו שביארנו בנזירות ואין חייבין עליהן על ביאת המקדש ועל טמא בטומאה של תורה חייב על ביאת המקדש וכו', הרי דמסיים למילתי' רק מביאת מקדש בלבד ולא מגילוח נזיר, ולפי הנ"ל הדברים מבוארים היטב, דבאמת כל דין זה דבעינן דוקא טומאה של תורה נאמר רק בטומאת מקדש וקדשיו בלבד אבל בנזיר הא דאינו מגלח על מקצת טומאות מטעמא אחרינא הוא דקאתינן עלייהו כמבואר בדברי הרמב"ם בהל' נזירות, ולהכי הוא שהוכיח הרמב"ם רק מביאת מקדש בלבד, דלגבי ביאת מקדש יסוד דינה תלוי רק בזה אם היא טומאת של תרה או לא, ושום דינא אחרינא ליכא גבי ביאת מקדש, ולא הביא הכא הרמב"ם מהא דאין נזיר מגלח עליהן רק להוציא מזה שאין חייבין עליהן על ביאת מקדש, אבל ההוכחה היא רק מביאת מקדש בלבד, וכמש"נ. אולם המדברי הרמב"ם בפי"ט מהל' טו"מ הל"ו מבואר להדיאדגם לענין דין נזיר מגלח בעינן דוקא טומאה של תורה ועל טומאה שהיא מד"ם אינו מגלח, ודלא כמש"כ. ועיין בנזיר דף נ"ג דפליגי שם ר"י ור"ל אם הנזיר מגלח על טומאת מגע של אבר שאין עליו בשר כראוי, ובסוגיא שם ה"ד אי דאית בי' עצם כשעורה מ"ט דר"י ואי דלית בי' עצם כשעורה מ"ט דר"ל אמר לך ר"ל לעולם דלית בי' עצם כשעורה ואפ"ה רחמנא רביי, דתניא וכל אשר יגע וכו' ואילו גבי נגיעה אר"י תניא וכו' או במת זה אבר הנחלל מן המת וכו' ה"ד ארדאית בי' עצם כשעורה היינו הנוגע בעצם אלא דלית בי' עצם כשעורה ואפ"ה רחמנא רביי, ולכאורה דברי הגמ' תמוהים דהרי כל פלוגתת ר"י ור"ל היא רק לענין אם הנזיר מגלח, אבל לענין עיקר הטומאה לא נחלקו ר"י ור"ל וגם לר"י מטמא עכ"פ במגע ובמשא אף שאין בו עצם כשעורה, וכמבואר ברמב"ם פ"ז מהל' נזירות הל"ז ופ"ג מהל' טו"מ הל"ג דבאין עליו בשר כראוי מטמא במגע ובמשא ואינו מגלח, וא"כ מאי קמייתי ר"ל מהא דרחמנא רביי' לענין נגיעה והלא הקרא דאו במת לא מיירי כלל מענין גילוח נזיר רק מעיקר הטומאה שזה אף לר"י, ומה זה ענין לפלוגתת ר"י ור"ל שנחלקו אם הנזיר מגלח על טומאה זו אם לא, ועוד יותר קשה דהגמ' קאמר התם דר"י מוקים לקרא דוקא ביש בו עצם כשעורה ולענין שמטמא במשא, וצ"ע דהרי גם לר"י מטמא בכל גווני אף דלית בי' עצם כשעורה כמבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל. אכן לפי המבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל דגם דין גילוח נזיר תלוי בזה אם היא טומאה המפורשת בתורה או לא א"כ הסוגיא מתבארת היטב, דעיקר פלוגתת ר"י ור"ל היא לענין יסוד הטומאה של אבר שאין עליו בשר כראוי אם היא טומאה של תורה או לא, דר"ל סובר דהיא טומאה של תורהולהכי נזיר מגלח עלי, ור"י סובר דהיא מד"ם ככל הדברים שלא נתפרשו בתורה דחשיבי רק מד"ס ואין הנזיר מגלח עליהן, וזהו דקמייתי הגמ' לר"ל מהא דרחמנא רביי' לענין נגיעה בקרא דאו במת א"כ הרי טומאתו מפורש בתורה, וממילא דהנזיר מגלח עלי, ור"י סובר דקרא דאו במת דמרבינן מיני' אבר מן המת לענין מגע קאי רק ביש בו עצם כשעורה אבל באין בו עצם כשעורה אינו בכלל הקרא דאו במת רק טומאה אחרת היא וממילא דהוי בכלל ד"ס ואין הנזיר מגלח עלי, ונמצא דדברי הרמב"ם דדין גילוח נזיר תלוי בזה אם היא בטומאה המפורשת בתורה וגם זה דאבר שאין עליו בשר כראוי טומאתו רק מד"ם הן הן דברי הגמ' בנזיר הנ"ל. ומעתה הרי מבוארים היטב גם דברי הרמב"ם שבפיה"מ שהבאנו דלהכי אינו חייב על טומאה דרבנן משום ביאת מקדש מפני שהפסוק לא אסר ביאת מקדש רק על נטמא באב הטומאה דאורייתא כמו שאמר בטומאת אדם או בהמה טמאה וגו, דהרמב"ם נתכוין בזה לדברי התוספתא שהבאנו דבקרא זה נאמר כלל ופרט דאין חייבין על טומאת מקדש וקדשיו רק על טומאה המפורשת בתורה, ומאחר דאיכא תנאה בביאת מקדש שאין חייבין עלי' על כל טומאות רק על טומאה המפורשת בתורה, א"כ ממילא דה"ה והוא הטעם גם לכל טומאה שהיא מדרבנן ממש שאין בה בעיקר טומאתה חיובא דביאת מקדש דלא עדיפא מטומאה דאורייתא שאינה מפורשת בתורה, וכמבואר כן להדיא בדברי הרמב"ם פי"ט מטו"מ דמאותו הכלל דבעינן דוקא טומאה של תורה נתמעטו בזה בין טומאות שהם מדברי סופרים ובין טומאות שהם מדרבנן ממש, וזהו דנקטו הרמב"ם להך טעמא.
<h2>הלכות עבודת יום הכפורים</h2>
<h3>פ"א ה"א</h3>
ועוד מקריבין יתר על מוסף זה וכו' ואיל הבא משל צבור האמור בפרשת אחרי מות והוא האיל האמור בחומש הפקודים בכלל המוסף והוא הנקרא איל העם עכ"ל, יעו"ש בלח"מ שהגיה בלשון הרמב"ם דצ"ל הוא האיל האמור בחומש הפקודים עיי"ש בדבריו. והנראה לומר לפי הגירסא שלנו, דס"ל להרמב"ם דאע"ג דקי"ל דאיל אחד הוא, מ"מ הא ודאי לכו"ע דהקרבת איל זה הוא מכלל חובת עבודת היום כיון דכתיב בהפרשה ונאמר בו סדר עם עבודת היום, א"כ בודאי דהקרבתו הוא מכלל חובת עבודת היום ככל המעשים האמורים בפרשה ועיין בלשון הרמב"ם פ"ב שם ה"ב שכתב וז"ל ומקריב שעיר חטאת של מוסף היום ואילו ואיל העם עכ"ל, ובפ"ד שם ה"ב ועושה השעיר הנעשה בחוץ שהוא מכלל קרבנות מוסף היום ומקריב אילו ואיל העם שנאמר ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם עכ"ל, הרי דמחלק בין השעיר ובין איל העם, דהשעיר כל חובתו הוא רק מדין חובת מוסף, אבל איל העם אף שהוא האיל של מוספין אבל מ"מ יש בו גם משום עבודת היום, ועיין בפירש"י יומא דף ס' ד"ה בבגדי זהב מבחוץ שכתב וז"ל כגון אילו ואיל העם שהקדים להן הוצאת כף ומחתה אין מעכבין עליו לפסול עכ"ל, הרי דגם איל העם הוא מכלל מעשה יוה"כ האמור על הסדר אלא דלא כתיב בי' חקה משום דנעשה בבגדי זהב בחוץ, אבל עכ"פ בעיקר דינו הוא ממעשה יוה"כ האמור על הסדר, משא"כ השעיר הנעשה בחוץ אף דגם הוא צריך להיות אחר עבודת היום, מטעמא אחרינא הוא משום דכתיב בי' מלבד חטאת הכפורים כמבואר ביומא דף ע' יעו"ש שהוא דין אחר לגמרי, אבל אין לו שייכות כלל עם סדר עבודת היום דלאו מכלל עבודת היום הוא שנאמר בזה דין סדר, אבל איל העם אף שהוא האיל של מוםפין אבל עכ"פ הוא ממעשה יוהכ"פ האמור על הסדר, וממילא דגם בעיקר חובתו יש בו גם משום חובת עבודת היום נוסף על חובת מוסף שבו, והרי הרמב"ם הקדים בתחלת ההלכה דעיקר המצוה הוא שיעשה מעשה יוה"כ כולו על הסדר כמו שכתוב בפ' אחרי מות הקרבנות והוידויין ושילוח השעיר ושאר העבודות עכ"ל ובסה"מ מצוה מ"ט והוסיף עוד וז"ל והראי' על היות הכלל כלו מצוה אחת אמרם במס' יומא כל מעשה יוה"כ האמור על הסדר הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום עכ"ל, וא"כ ממילא דכל שהוא מכלל סדר העבודה האמורה באחרי מות הרי הוא נכלל במצוה זו, והן הן דברי הרמב"ם דקחשיב גם לאיל העם יתר על חובת המוסף, כיון דחובתו גם מדין חובת עבודת היום האמורה על מעשה כל העבודה על הסדר, אלא דהוא עצמו האיל האמור במוספין, ומבוארים היטב דברי הרמב"ם גם לפי הגירסא שלנו, וכש"נ. פ"ב. ה"ג כל הטבילות האלו והקידושין כולן במקדש שנאמר ורחץ את בשרו במים במקום קדוש עכ"ל, צ"ת למה הוצרך לענין הקידושין להביא מקרא דבמקום קדוש האמור גבי יוה"כ, והלא כל קידוש יו"ר אינו אלא בפנים וכדתניא בזבחים דף כ' דאם קדש בכ"ש בחוץ עבודתו פסולה, ופסק כן גם הרמב"ם בפ"ה מביאת מקדש ה"י יעו"ש, ול"ל בהנך קידושין דיוה"כ לטעמא אחרינא משום דכתיב בהו במקום קדוש, וצ"ע. אולם דברי הרמב"ם הם מפורשים להדיח בסוגיא דיומא דף ל"ב ע"ב האי בטבילה כתיב אם אינו ענין לטבילה דנפקא לי' מבגדי קדש הם תנהו ענין לקידוש וליכתבי' רחמנא בלשון קידוש הא קמ"ל דעבילה כקידוש מה קידוש במקום קדוש אף טבילה במקום קדוש, ופירש"י שם מה קידוש במקום קדוש כדכתיב בה במקום קדושוכו' עכ"ל, הרי להדיא דעיקר הקרא דבמקום קדוש לענין קידוש כתיב אלא דמקידוש ילפינן גם לטבילה שתהא במקום קדוש, והן הן דברי הרמב"ם, דהטבילות והקידושין חד דינא להו בזה דבעינן שיהיו במקדש משום דכתיב בהו במקום קדוש. ועיין בפי' הר"ח שם דגרם להיפוך וז"ל מ"ט כתב ורחץ את בשרו שהוא לשון טבילה ללמד כי הקידוש כטבילה מה טבילה במקום קדוש אף קידוש במקום קדוש עכ"ל, וזה עוד יותר קשה מאי צורך ללמוד קידוש מטבילה הלא כל קידוש יו"ר אינו אלא בפנים בעזרה גם של שאר ימות השנה וכמו שהבאנו, וצ"ע. והנראה ללמוד ולהוכיח מזה, דהנך קידושין של יוה"כ בעיקר דינם שניין הן מדין קידוש יו"ר של כל השנה, ושני דיני קידוש יו"ר הן בעצמותן, חדא דין קידוש יו"ר האמור בכל הכהנים שהוא הכתוב בפ' כי תשא, ושנית דין קידוש יו"ר של כהג ביוה"כ האמור בפ' אחרי מות. בקרא דורחץ את בשרו במים דמפקינן לי' לקידוש יו"ר כדהבאנו מהסוגיא דיומא. והנה בירושלמי פ"ד דיומא ה"ה על הא דתנן בכל יום כה"ג מקדש ידיו ורגליו מן הכיור והיום מן הקיתק של זהב איתא וז"ל א"ר יונה חוץ מקידוש הראשון א"ר יוםה ואפילו מקידוש הראשון מתניתא פליגא על ר' יונה כל הכלים שהיו במקדש היו ראויין לקידוש יו"ר פתר לה חוץ מקידוש הראשון מתניתא פליגא על ר' יוכה הכיור והכן מעכבין פתר לה מקומן מעכב ע"כ, והיינו דפליגי אם איכא מצוה בכיור או דכל כ"ש ראויין לקדש מהן לכתחילה, אבל צ"ע מ"ש קידוש ראשון משאר כל הקידושין, ואם נאמר מדאורייתא מצוה בכיור לכתחילה, א"כ גם שאר הקידושין ליבעו כיור לכתחילה, ולמה מקדש מקיתק של זהב. ועכ"פ זה מבואר מהך ירושלמי דקידוש הראשון לחוד ושאר קידושין דינם לחוד, 'ובפשיטות צ"ל הטעם בזה, משום דהנך קידושין של יוה"כ לא כתיבי כלל בפרשת כיור האמורה בכי תשא, רק נלמדין מהקרא דורחץ את בשרו במים האמור באחרי מות, וע"כ חלוקים הם בעיקר דינם מדין קידוש י ו"ר של כל השנה שהוא קידוש ראשון ולא נאמר בהם מצות כיור כלל. וכיון שכן י"ל דגם לענין זה שהקידוש צריך להיות בפנים בעזרה דוקא, דין קידוש יו"ר של כל השנה ודין קידוש יו"ר של כה"ג ביוה"כ תרי דיני נינהו בזה, דשני מיני קידוש יו"ר הן בעצמותן וכש"נ, וזהו שכתב הרמב"ם דזה שהקידושין צריכין להיות במקדש הוא מהקרא דבמקום קדוש זוכללן ביחד עם הטבילות, דדין קידוש יו"ר זה של יוה"כ כמו הטבילה דתרווייהו בעו מקים קדוש, וכדהבאנו כן מהסוגיא דיומא. אולם בתוס' ישנים יומא דף ל"א ע"ב מייתי דאין קידוש אלא בפנים כדאמר קדש בכ"ש בחוץ או בכלי חול בפנים ועבד עבודתו פסולה עכ"ל, הרי דס"ל להתוס' דדין קידושין אלו של יוה"כ כמו קידוש יו"ר של כל השנה, ומקידוש יו"ר דכל השנה הוא דשמעינן להו שיהיוו בפניהם וצ"ע מהסוגיא הנ"ל דבהדיא כתיב על הקידוש של יוה"כ שיהא במקום קדוש, ולגירסת הר"תילפינן קידוש מטבילה. לענין זה, וצ"ע. פ"ה ה"ג איל ושעיר המוספין שעשה אותן קידם עבודת היום אינן כלום עכ"ל, עיין בתוס' שבועות דף ח' ע"ב ד"ה לטומאה שכתבו וז"ל הכא לא קאמר ונ"מ להיכא דלא עבד פנימי כדקאמר לעיל דפנימי קרב קודם חיצון ואי ליכא אלא חד יעשו פנימי ולא חיצון עכ"ל, ולפי"ד הרמב"ם הנ"ל דאם עשה להשעיר קודם עבודת היום אינו כלום, א"כ הו"ל לומר בפשיטות דאי אפשר כלל לעשות חיצון בלא פנימי, ומשמע דהתוס' פליגי על הרמב"ם בהך מילתא. וכשהצעתי הדברים לפני אאמו"ר הגאון זצ"ל אמר לי דפלוגתת הרמב"ם והתוס' תליא בביאור דברי הגמ' ביומא דף ס"ב לשעיר הנעשה בחוץ נמי לא חזי דמחסרי עבודת היום קסבר ר"ח אין מחוסר זמן לבו ביום, ומזה הוא מקור דינו של הרמב"ם דאם הקריב להשעיר קודם עבודת היום אינו כלום, דאם הי' כשר בדיעבד הא הו"ל ראוי לפתח אה"מ, ואף דהגמ' משני דאין מחו"ז לבו ביום, היינו רק לענין חיוב חוץ דכיון דראוי בו ביום משו"ה נחשב ראוי לפתח אה"מ וחייבין עליו בחוץ, אבל מ"מ פסול הוא משום מחו"ז. אבל התוס' מפרשים דהא דמשני הגמ' דסבר ר"ח אין מחו"ז לבו ביום ר"ל דממילא גם אם הקריבו קודם עבודת היום כשר הוא בדיעבד, דפסולא אחרינא ליכא על השעיר הנעשה בחוץ מלבד פסולא דמחו"ז, וכיון דאין מחו"ז נבו בוום ע"כ ממילא כשר בדיעבד את עבר והקריבו קודם עבודת היום, עכ"ד אאמו"ר הגאון החסיד זצוקללה"ה. והנה בכ"מ כתב דטעמא דהרמב"ם הוא משום דכל מעשה יוה"כ האמור על הסדר אם הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום עיי"ש בדבריו, וזה הלא צ"ע דהרי האיל הוא מדברים הנעשים בבגדי זהב בחולדלכו"ע לא כתיב בהו חקה ואין הסדר מעכב בהן, והשעיר לאו מכלל עבודת היום הוא כלל, והא דצריך להיות קרב אחר עבודת היום דוקא, הוא משום דכתיב בי' מלבד חטאת הכפורים כמבואר ביומא דף ע, וא"כ הוא דין אחר לגמרי ועל זה לא נאמר חקה כלל. אולם לפי דברי אאמו"ר הנ"ל ניחא הכל, דהטעם הוא משום מחך"ז ולא משום דהסדר מעכב בהו, וכנ"ל. אבל עדיין יש לדון בזה, דהנה הרי נראה פשוט דלא דמי דין האיל לדין השעיר, דבשעיר שעשאו קודם עבודת היום כיון דפסק הרמב"ם דאינו כלום ממילא דפסול הוא לגמרי כיון דחטאת הוא ואינו בא בנדבה, משא"כ האיל שעשאו קודם עבודת היום נהי דאינו כלום להיות קרב לחובתו בתורת איל העם, אבל עכ"פ הקרבן בעצמו כשר הוא כיון שהוא עולה ויכול להקרב גם בתורת נדבה, וכדתניא הכי להדיא גבי קרבנות מצורע בתוספתא דנגעים פ"ח דאם הקדים חטאתו לאשמו תעובר צורתה ותצא לבית השריפה אבל אם הקדים עולתו לאשמו תעלה לגבי מזבח אלא שלא עלתה לשם חובה. ומשנה שלמה היא ג"כ בזבחים דף קי"ב לענין מחו"ז בבעלים דעולותיהן ושלמיהן בחוץ חייבין והיינו משום דהעולה ושלמים יכולין להקרב עכ"פ בתורת נדבה, וה"נ באיל העם שעשאו קודם עבודת היום דכוותי' הקרבן עכ"פ כשר וקרב בתורת נדבה, וזה פשוט יוא"צ לפנים. ולפי"ז הרי יש לדון, אם נימא דמטעם סדר לא איכפת לן באיל העם כיון דהוא מדברים הנעשים בבגדי זהב בחוץ, אלא דקאתינן עלי' מטעמא דמחו"ז וכדברי אאמו"ר שהבאנו, א"כ למה לא יעלה באמת גם לחובתו, בשלמא גבי מצורע שהקדים. עולתו לאשמו נהי דהעולה כשרה היא, אבל מ"מ לענין שתעלה לחובתו בעינן דוקא שתקרב על הסדר כדדרשינן מקרא דזאת תהי' וגו' שהסדר מעכב בקרבנות מצורע, אבל הכא באיל העם כיון דדין חקה לית בי' ועצם הסדר לא מעכב בי' ורק דקאתינן למיפסלי' משום מחו"ז, אם אך עצם הקרבן כשר הוא למה לא יעלה גם לחובה, ולמה פסק הרמב"ם דאינו כלום, וסברא זו שמעתי מפי אאמו"ר הגאון זצ"ל ליישב קושית התים' בזבחים דף ה' שהקשו מהך דהקדים חטאתו לאשמו דתצא לבית השריפה מטעם דיש מחו"ז לבו ביום וזה הטעם למה לא יהי' גבי חטאת ועולה דעלמא עיי"ש בדבריהם, ותירץ דגבי עולה לא שייך כלל טעמא דיש מחו"ז לבו ביום, דכיון דהעולה עכ"פ כשרה היא ולא שייך למיפסלה דהרי לענין נדבה לאו מחו"ז היא ע"כ ממילא עולה גם לחובה, דמחו"ז יסוד דינו הוא דין פסול ולא שייך זה רק לענין שהקרבן יפסל משום זה אבל אם רק הקרבן כשר ממילא עולה הוא גם לחובה, דלענין זה לא שייך דין מחו"ז שהקרבן לא יעלה לחובה, וממילא דלא שייך טעמא דמחו"ז רק גבי חטאת שעצם הקרבן נפסל משום זה, ולא גבי עולה שהקדימה לחטאת שסוף סוף אי אפשר לפסול את הקרבן משום דיכולה להקרב בתורת נדבה, עכ"ד, וצ"ע.
<h2>הלכות מעילה</h2>
<h3>פ"ב ה"י</h3>
<b>לוג שמן של מצורע מועלין בו משהוקדש בכלי עד שיזרק דם האשם עכ"ל,</b> הקשה אחי הגר"מ ז"ל מאי שנא לוג שמן של מצורע מכל הקרבנות דמועלין בהן משהוקדשו אף קודם שנתקדשר בכ"ש, ומ"ש לוג שמן של מצורע דדין מעילה שלו תלוי בקידוש בכ"ש, ולכאורה הוא תמוה. והנראה לומר בשיטת הרמב"ם, דהנה בזבחים דף מ"ד תניא לוג שמן של מצורע מועליץ בו עד שיזרוק הדם נזרק הדם לא נהנין ולא. מועלין רבי אומר מועלין עד שיתן מתנותיו ושוין שאסור באכילה עד שיתן מתן ז' ומתן בהונות ע"כ, ויעו"ש בפירש"י דרבנן סברי דדם האשם מתירו לכהנים ומשו"ה אין בו מעילה משום שיש בז' כבר שעת היתר לכהנים והא דלא נהנין וכן הא דאסור באכילה עד שיתן מתן ז' ומתן בהונות הוא רק מדרבנן יעו"ש בדבריו, אולם ברמב"ם פ"ד מהל' מחו"כ ה"ג כתב וז"ל ואסור לאכול מלוג השמן עד שיתן ממנו מתן ז' ומתן בהונות ואם אכל לוקה כאוכל קדשים קודם זריקה עכ"ל, הרי דפסק דאיסורו באכילה הוא מד"ת כדק קדשים לפני זריקה, וכן הוא גם סתימת לשונו בהל' מעילה שם שכתב וז"ל נתנו ממנו המתנות הותרו השירים באכילה כבשר חטאת ואשם עכ"ל, ומשמע דד"ת קאמר דמתנותיו הם המתירים אותו באכילה, והיינו דמפרש להך ושוין שאסור באכילה וכר דתניא בברייתא דר"ל דלענין היתר אכילה ליכא פלוגתא כלל בין רבי לרבנן וכו"ע ס"ל דמתנותיו הם דשריין לי' באכילה מד"ת, ורק לענין מעילה בלבד הוא דס"ל לרבנן דתלי בזריקת דם האשם ומשנזרק דם האשם שוב אין בהלוג מעילה אף שעדיין לא הותר באכילה. ולכאורה צריך ביאור מ"ש דין מעילה מדין היתר אכילה והלא בכ"מ דין מעילה בהיתר אכילה תלי דכל שיש בו היתר לכהנים אין בו מעילה, ומ"ש הכא בלוג שמן של מצורע דדין מעילתו תלי בזריקת דם האשם ולענין היתר אכילה מתנותיו הוא דשריין לי. והנראה מוכרח לומר בדעת הרמב"ם, דס"ל דלרבנן כל דין מעילה של לוג שמן של מצורע הוא רק בבא עם האשם וזהו כל דין קדשי ה' שלו משום זריקת דם האשם שהיא נחשבת זריקה גם על הלוג שמן, אבל הלוג בעצמו בלא האשם לאו בר מעילה הוא כלל, דמשום הזאות של עצמו אינו בכלל קדשי ה' ולית בי' מעילה, והדבר מדוייק כן בדברי הרמב"ם בפ"ב ממעילה שם דקחשיב כל הקרבנות שיש בהן מעילה והזכיר דין מעילה רק בלוג שמן הבא עם האשם ולא בלוג הבא בפ"ע, וזהו יסוד הדבר מה דס"ל לרבנן דמשנזרק דם האשם כבר אין בו מעילה משום דתו לאו קדשי ה' הוא דמשום מתנותיו לא מקרי קדשי ה, משא"כ לענין דין היתר אכילה דלא תלי בקדשי ה' בזה לכו"ע דמתנותיו הן הן המתירים אותו, וכל זמן שצריך לתת ממנו עוד מתנות בין מתן ז' בין מתן בהונות עדיין אסיר באכילה כדין קדשים לפני זריקה. ולפ"ז הרי מבואר היטב הא דקתלי הרמב"ם דין מעילת הלוג בקידוש בכ"ש אף דבכל הקדשים דין מעילתן הוא משהוקדשו בפה ואין לקידוש כ"ש ענין כלל לדין מעילה, דשאני הכא בלוג שמן של מצורע דמצד עצם קדושתו שהוא קדוש בקדושת לוג שמן של מצורע באמת אין בו תורת מעילה כלל, דהרי יוכל להקרב גם בפ"ע שאז אין בו דין קדשי ה' האמור לענין מעילה וכש"נ, וכל דין מעילתו הוא רק משום הקרבתו עם האשם, וזה נעשה רק משקדש בכלי דאז הוא דנחשב בא עם האשם ולא קודם כנובואר בתוס' מנחות דף ט"ו ד"ה אפשר שהביאו כן מהתוספתא דדין בא עם האשם הוא משקדש בכלי יעו"ש, וע"כ גם דין מעילה שבו חל רק משקדש בכלי ולא קודם, דמצד קדושתו בעצמו ודין מתנות שלו אינו בכלל קדשי ה' ולית בי' מעילה, וכש"נ. אולם צ"ע מהא דאיתא בסוגיא בזבחים שתאמר רב יוסף הא מני רבי היא דאמר לוג שמן של מצורע מתנותיו שרו לי' ומדמתנותיו שרו לי' מתנותיו מפגלי לי' וכו' אמרוה קמי' דר' ירמי' אמר וכו' הרי לוג הבא בפ"ע דלכו"ע מתנותיו שרו לי' ולא מפגלין לי' ע"כ, ולדעת הרמב"ם דכל הפלוגתא של רבי ורבנן היא רק לענין מעילה בלבד הרי בע"כ דדברי הגמ' דבלוג הבא בפ"ע לכו"ע מתנותיו שרו לי' קיימי ג"כ לענין מעילה, א"כ הרי מבואר מזה להדיח דגם בלוג הבא בפ"ע איכא מעילה ורק דמתנותיו שרו לי' ודלא כמש"כ, ובשלמא לפירש"י דלרבנן זריקת דם האשם מתיר להלוג לגמרי גם לענין היתר אכילה הי' אפשר. לפרש דהא דקאמר הגמ' דבלוג הבא בפ"ע לכו"ע מתנותיו שרו לי' ר"ל לענין היתר אכילה ולא הוזכר הכא כלל מדין מעילה, אבל לדעת הרמב"ם בעצמו דכל הפלוגתא של רבי ורבנן היא רק לענק מעילה בלבד הרי מוכרח דהא דאמרינן דבלוג הבא בפ"ע לכו"ע מתנותיו שרו לי' היינו לענין מעילה, ונסתר כל מה שכתבנו בדעת הרמב"ם. אולם באמת עיקר הסוגיא צ"ע לדעת הרמב"ם שמפרש דכל הפלוגתא היא רק לענין מעילה בלבד ולא לענין היתר אכילה ולענין היתר אכילה לכו"ע המתנות. הם שמתירים אותו וכמו שפסק דהאוכל קודם שנתנו ממנו המתנות לוקה כאוכל קדשים לפני זריקה ורק דמעילה לית בי' בהלוג משנזרק דם האשם, וא"כ מה ענין זה לחיוב פיגול ואמאי לא יחשב גם לרבנן יש לו מתירין בשביל המתנות שלו שמתירים אותו באכילה. דאטו חיוב פיגול במעילה תלי, וצ"ע. ולכאורה מוכרח מתוך הסוגיא כפירש"י דבלוג הבא עם האשם לרבנן דם האשם הוא שמתירו לגמרי להלוג ומתנותיו לא שרו לי' כלל ולהכי חשיב אין לו מתירין אליבא דרבנן. ולדעת הרמב"ם נראה לפרש הסוגיא דהא דקתלי הגמ' לדין פיגול בפלוגתת רבי ורבנן, לאד משוה דדין פיגול תלי במעילה אלא משום דלרבנן אין היתר הלוג תלוי לגמרי במתנותיו, דלאו מתנותיו בלבד שרו לי, רק ביחד עם זריקת דם האשם, דכמו דזריקת דם האשם מועיל להלוג להוציאו מידי מעילה, ה"נ מועיל בהיתרו לענין אכילה, דהא בהא תליא, וכיון דלאו מתנותיו הם המתירים המיוחדים שלו, לא שייך שיתפגל על ידם דעיקר דין דבעינן בפיגול שיהא לו מתירין הוא שיתפגל ע"י מתיריו וז"ל הרמב"ם בפי"ג מפסוהמ"ק ה"ב מפי השמועה למדו שזה שנאמר בתורה ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו אינו מדבר אלא במחשב בשעת הקרבה שיאכל ממנו בשלישי וכו' לפיכך אין מתפגל אלא דבר שיש לו מתירין בין לאדם בין למזבח כמו שיתבאר עכ"ל, הרי דזה דבעינן דבר שיש לו מתירין לאו תנאה בעלמא הוא לענין פיגול שיהא דומיא דשלמים שי"ל מתירין, אלא עיקר הדין בזה הוא דזהו עצמו של דין פיגול שיתפגל ע"י מתיריו, וזהו דקאמר הגמ' דלרבנן דלאו מתנותיו הן דשריין לי' לגמרי רק מתנותיו עם זריקת דם האשם ביחד, ע"כ גם לענין פיגול צריך להתפגל רק ע"י האשם שבזה נחלקו ר"מ ורבנן אם האשם מפגל את הלוג או לא, ומתנותיו בלבד כמו דלא שרו לי' לגמרי ה"נ דלא מפגלי לי, וע"ז פריך ר' ירמי' הרי לוג הבא בפ"ע דלכו"ע מתנותיו שרו לי' ר"ל באכילה דהרי אין לו מתירין אחרים מלבד מתנותיו ומ"מ לא מפגלין לי', ובע"כ דאין הלוג מתפגל ע"י מתנותיו וכמו שפירש"י שם בטעמא דמילתא יעו"ש, וממילא דה"ה גם לרבי כן בלוג הבא עם האשם א"א לו להתפגל ע"י מתנותיו, ואיה"נ דגם לדעת הרמב"ם לא מיירי הכא מדין מעילה כלל, רק מהיתר אכילה שבזה תלוי דין פיגול, ושפיר אפשר לומר כמש"כ דבלוג הבא בפ"ע ליכא דין מעילה כלל לדעת הרמב"ם, וכש"נ.
<h3>פ"ד ה"ה</h3>
המפריש חטאת על אכילת חלב והביאה על אכילת דם ה"ז לא כיפר לפיכך לא מעל הפריש מעות לחטאת חלב וקנה בהן חטאת דם בשוגג כיפר לפיכך מעל במזיד לא כיפר לפיכך לא מעל עכ"ל, ובכ"מ שם כתב וז"ל אלא שבגמ' תלי כפרה במעילה ורבנו עשה בהפך עכ"ל. ומקור הדבר הוא בכריתות דף כ"ז יכול לא יצא בקרבן עצמו בבהמה שהפריש לעצמו אפי' מן הקלה על הקלה וכו' שהרי לא מעל ולא כיפר אבל יוצא במעות שהפריש לעצמו מן הקלה על הקלה וכו' שהרי מעל וכיפר וכו' מאי לא מעל ולא כיפר וכו' ה"ק כיון דלא מצי מעיל כפורי נמי לא מכפר ע"כ הסוגיא, הרי מהסוגיא דדין כפרה תלוי בדין מעילה דבמעות דיוצא לחולין ע"י מעילה ע"כ ממילא דבהביאן על חטאת דם בשוגג כיפר כיון דיצאו מקדושתן הראשונה עי"ז דקנה בהן חטאת דם ומעל בהן, משא"כ בקדוה"ג דלא נפקא לחולין ע"י מעילה והרי היא קיימת בקדושתה הראשונה ע"כ לא כיפר, וזהו שהקשה הכ"מ דלמה נקט הרמב"ם להיפוך דדין מעילה תלוי בדין כפרה.
ונראה דדברי הרמב"ם ודברי הגמ' שני ענינים הם ותרווייהו אתיין היטב, דאם באנו לדון לענין דין הכפרה במביא חטאת חלב לשם חטאת דם אם כיפר אם לא ודאי דזה תלוי ביציאת ההקדש לחולין דאם יצא ההקדש לחולין ופקע מיני' דין חטאת חלב ממילא דיוכל להביאו על הדם וכיפר, ואם ההקדש לא יצא לחולין ודין חטאת חלב בי' ממילא דלא כיפר על הדם, ונמצא דדין מעילה ויציאה לחולין היא הנותנת לדין כפרה, וזו היא הסוגיא דכריתות אולם אם באנו לדון לענין דין חיוב מעילה בזה הוי דינא להיפוך דחיוב המעילה הכא תלוי בדין כפרה, דהנה במעילה דף י"ט מן הקדש לקדש כגון לקח קיני זבים וקיני זבות וכו' והביא חטאתו ואשמו מן ההקדש כיון שהוציא מעל דברי ר"ש ר"י אומר עד שיזרוק הדם, ויעו"ש ברמב"ם פ"ו ממעילה הל' י"א שפסק כר"י דבמשנה מקדש לקדש אין מועלים עד שיזרוק הדם, ולפי"ז הכא במפריש חטאתו על החלב והביאה על הדם דהוי משנה מקדש לקדש א"כ דין חיוב מעילתו תלוי בכפרה דאם איכא כפרה וזריקת דם מועלין ואם לא כיפר אין מועלין, והשתא דברי הרמב"ם מתבארים היטב, ודינא נקט הכא, דהנה הרי קי"ל דבקדוה"ג אף דלא יצא ההקדש לחולין מ"מ חיוב מעילה אית בי' וחייב בקרבן מעילה כמבואר ברמב"ם פ"ו מהל' מעילה הל"ה דגם בבהמת קדוה"ג אם נתנה לחברו מעל, וכן גם במזיד איכא חיוב מלקות וחיוב קרן אף דההקדש לא יצא לחולין, וזהו שהשמיענו הכא הרמב"ם דכל זה דוקא בשארי מעילות דחיובו הוא בהוצאה לחוד, אבל במפריש על החלב והביא על הדם כיון דכל מעילתו תלוי' בכפרה כמש"נ והכפרה הלא תלוי' ביציאה לחולין א"כ במזיד ובקדוה"ג דלא יצא לחולין הרי אין כאן כפרה וזריקת דם כלל וממילא גם חיוב מעילה ליתא, והן הן דברי הרמב"ם דבשוגג דיצא ההקדש לחולין וכיפר לפיכך מעל דיש כאן זריקת דם אבל במזיד או בקדוה"ג דלא יצא ההקדש לחולין ולא כיפר לפיכך לא מעל ר"ל דליכא כלל חיוב מעילה משום דאין כאן זריקת דם, ונמצא דדברי הגמ' ודברי הרמב"ם שני ענינים נפרדים הם, דהגמ' מיירי מדין המעילה של יציאה לחולין שהכפרה תלוי' בה, והרמב"ם מיירי מדין חיוב המעילה שישנה גם במזיד ובקדוה"ג, אלא דהכא תלוי' בכפרה וכמש"נ. אלא דצ"ע למה נקט הרמב"ם הך דינא דוקא גבי מפריש על החלב והביא על הדם ולא נקטי' במקומו בפ"ו גבי משנה מקדש לקדש והו"ל למינקט שם דמעילה זו היא רק בשוגג דיצא ההקדש לחולין וכיפר, וצ"ע.
<h2>הלכות קרבן פסח</h2>
בפסחים דף ס"ד קראו את ההלל יעו"ש בפירש"י דעל הכתות קאי, דהכתות בעצמם קראו את ההלל בשעת שחיטה, וכן הוא בפירש"י בסוכה דף נ"ד, ובתוס' הקשו ע"ז מתוספתא מפורשת בפ"ד דפסחים דתניא שם דהלוים היו עומדים על דוכנן ואומרים את ההלל בשיר, הרי דהלוים הם הקוראים את ההלל ולא הכתות יעו"ש בדבריהם. והנה מדברי רש"י אנו למדין דהלל זה של שחיטת הפסח אין זה דין שיר של קרבן רק דהוא דין בפ"ע דפסח טעון הלל בעשייתו והוי זה אמירת הלל ככל אמירת הלל דעלמא וכמו שטעון הלל באכילתו, וע"כ אינו שייך זאת כלל ללוים רק הכתות בעצמם המקריבים אומרים אותו דלאו שיר של קרבן הוא שיהא דינו בלוים, וקשה ע"ז מהא דתנן בערכין דף י' ובי"ב יום בשנה החליל מכה לפני המזבח, וקחשיב שם גם שחיטת פסח ראשון ושחיטת פסח שני, הרי דהי' גם חליל בשעת שחיטת הפסח, והרי דין חליל לכאורה לא שייך רק לדין שיר של קרבן דנאמר בזה דינא דבעינן גם שירה בכלי אבל אם נימא דהוא זה דין בפ"ע של אמירת הלל בשעת עשי' ואינו שייך כלל לדין שיר של לוים א"כ חליל מאי בעי הכא ועוד קשה דהרי להדיא תנן בפסחים שם דהיו תוקעין גם בחצוצרות בשעת עשיית הפסח ובירושלמי שם תני תמיד שיש לו נסכים תוקעין לנסכים פסח שאין לו נסכים תוקעין לשחיטתו, והרי דין תקיעה בחצוצרות הוא רק בשעה שהלוים אומרים שירה כמבואר ברמב"ם פ"ג מהל' כלי המקדש הל ה יעו"ש, וחד דינא להו להחצוצרות עם אמירת השיר של הלוים כמבואר בערכין דף י"א דמקרא דעל עולותיכם ועל זבחי שלמיכם דכתיב גבי חצוצרות ילפינן מיני' גם לענין שיר של לוים הרי דתרוייהו חד דינא להו, ומאחר דחזינן דהיתה גם תקיעה בחצוצרות בשעת שחיטת הפסח בע"כ דהי' אז גם שיר של לוים, אבל לפירש"י דההלל שהיו אומרים לא הי' שיר של קרבן ולא הלוים היו אומרים אותו א"כ מה ענינם של חצוצרות לכאן, ועיין בספרי זוטא [הובא בילקוט פ' בהעלותך] ועל זבחיכם זו זביחת פסח ע"כ הרי דזביחת פסח אתרבי בהדיא לתקיעת חצוצרות מקרא דעל זבחי, וא"כ הרי ודאי דאתרבי בזה גם לשיר של לוים כמו כל הקרבנות הכתובים בפסוק זה דהוא זה בין לחצוצרות ובין לשיר של לוים דתרוייהו חד דינא להו, וקשה על פירש"י דההלל של שחיטת פסח לא הי' שיר של קרבן ולא הי' נאמר ע"י הלוים, ובאמת דבמתני' בערכין דף י' גבי הא דהחליל הי' מכה לפני המזבח בשעת שחיטת פסח ראשון ובשעת שחיטת פסח שני מבואר גם בפירש"י שם דהלוים היו משוררין בפה את ההלל והחלילים מחללים יעו"ש, ולכאורה דברי רש"י סתרי אהדדי. והנראה מוכרח ומבואר בזה בשיטת רש"י, דס"ל דבאמת תרי דיני איכא בשחיטת הפסח חדא הדין דעל זבחי שלמיכם האמור גבי חצוצרות, דקמרבינן מיני' גם זביחת פסח ובהך ריבויא נכלל גם דין חצוצרות גם דין שיר של קרבן הנאמר ע"י לוים כמו כל הקרבנות הנכללין בהך קרא ועוד איכא בפסח. דין מסוים של אמירת הלל שטעון הלל בעשייתו וכמבואר בפסחים דף צ"ה אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן ונוטלין את לולביהן ואין אומרים הלל, וס"ל לרש"י דשני דינים נפרדים הם לגמרי, הדין דפסח טעון שיר הנאמר בקרא דעל זבחי הוא דין בפ"ע וזה דוקא בלוים כמו כל שיר של קרבן והדין המיוחד שיש בפסח שטעון הלל בעשייתו הוא דין בפ"ע שאינו שייך כלל לדין שיר של קרבן רק הוא אמירת הלל בעלמא כמו ההלל של. שעת אכילה, ומשו"ה ס"ל לרש"י דהלל זה אינו שייך ללוים רק הכתות בעצמם קראו את ההלל בשעת שחיטה, אבל מ"מ זה עכ"פ דגם הלוים' אמרו שירה בשעת שחיטת הפסח משום הדין השני שיש בשחיטת פסח הנלמד מקרא דעל זבחי דשחיטת פסח טעונה חצוצרות וישירה ככל הקרבנות הכתובים בפסוק זה ומשום דין זה הי' גם חליל בשעת שחיטת הפסח ואמירת השיר, ואה"נ דהחצוצרות והחליל לא היו שייכים כלל לאמירת ההלל שנאמר ע"י הכתות רק להדין שיר שנאמתאז ע"י הלוים, והן הן דברי רש"י בערכין דבשעת החליל היו הלוים משוררין בפה את ההלל אבל הדין דפסח טעון הלל בעשייתו זהו דין בפ"ע שאינו שייך ללוים, וכש"נ. איברא דעדיין יש לדון בזה, דלפי"ז הא נמצא שהשיר של הלוים שהי' בשעת שחיטת הפםח הוא דין אחר לגמרי דנפיק מקרא דעל. זבחי שלמיכם ואינו שייך כלל להדין דפסח טעון הלל בעשייתו, וא"כ הרי יכולין לומר גם שיר אחר ובתוספתא הרי תניא דהלוים היו אומרים את ההלל בשיר וגם בדברי רש"י בערכין מפורש כן דהלוים היו משוררין בפה את ההלל ובע"כ דהוא זה משום הדין דפסח טעון הלל בעשייתו ודלא כמש"כ. אולם נראה דגם זה ניחא לפירש"י, דהנה במתני' בערכין שם תנן ובי"ב יום בשנה החליל. מכה לפני המזבח ובגמ' שם מ"ש הני הואיל ויחיד גומר בהן את ההלל וכו', והביאור בזה נראה עפי"מ דאיתא בירושלמי פ"ה דסוכה ר"י בשם רבב"מ ושמחת לבב כהולך. בחליל כ"ז שהחליל נוהג ההלל נוהג, והיינו משום דבקרא התם כתיב השיר יהי' לכם וגו' ושמחת לבב כהולך בחליל והוקשו זל"ז הלל וחליל דכ"ז שזה נוהג זה. נוהג, וזהו גם דברי הגמ' דתלמודין דהואיל ויחיד גומר בהן את ההלל ע"כ גם חליל נוהג בהן והנה יעו"ש בפירש"י במתני' שם שכתב וז"ל ובשעת הקרבה הי' שור זה והיו הלוים משוררים בפה את ההלל באותן י"ב ימים והחלילים מחללים ובשאר ימים היו נבלים וצלצל וכינורות והשיר הי' אותו שיר המפורש בר"ה וכו' עכ"ל מבואר מדבריו דלא רק חליל בלבד הי' באותן י"ב ימים רק השיר של קרבן באותן הי"ב ימים הי' הלל ובשעת קריאת ההלל הוא שהיו החלילים מחללים ובשאר ימים שהי' שיר אחר לא הי' חליל רק נבלים וכינורות ומצלתים, ונראה מזה דרש"י מפרש דיסוד הדבר בזה הואדדין חליל נאמר בשעה שהשיר של קרבן הוא הלל ובשעה שהלוים משוררין בפה את ההלל צריכה להיות השיר בכלי ע"י חליל ובודאי כך נגמר מהלכה, או דיסוד הדבר הוא מהקרא דירושלמי הנ"ל דהשיר יהי' לכם וגו' ושמחת לבב כהולך בחליל ומפרש רש"י דלא רק דהוקשו זל"ז הלל וחליל דבשעה שזה נוהג זה נוהג, אלא דנאמר בזה דהלל וחליל תרוייהו חדא מילתא הויין וכך הוא עיקר דינו של חליל שהוא בזמן שהלוים משוררין בפה את ההלל, כן נראה מפורש מפירש"י הנ"ל. והשתא דברי הגמ' מתפרשים, דהואיל והיחיד גומר בהן את ההלל והימים ימי הלל נינהו ע"כ גם השיר של קרבן הי' הלל באותן הי"ב יום, וכיון דהשיר הי' הלל משו"ה הי' גם החליל מכה בהן, והן הן דברי רש"י הנ"ל דבאותן י"ב ימים היו הלוים משוררין בפה. את ההלל והחלילים מחללים. ולפי"ז הרי מבואר היטב לדעת רש"י הא דהלוים קראו את ההלל בשעת שחיטת הפסח, דאע"ג דעיקר הדין דפסח טעון הלל בעשייתו לא נאמר על שיר של לוים והשיר של ליים מילתא באנפי נפשי' הוא דילפינן לי' מקרא דעל זבחי שלמיכם וכמו תקיעת החצוצרות אבל מ"מ הרי גם זה השיר הי' הלל כמו בכל י"ב יום שהחליל מכה לפני המזבח דמבואר בפירש"י דהשיר של קרבן הי' הלל והרי גם שחיטת הפסח הוא מאותן הי"ב יום ולהכי הי' השיר של קרבן שלו הלל והן הן דברי רש"י בערכין שהבאנו דהלוים היו משוררין בפה את ההלל והחלילים מחללים אבל אה"נ דהדין דפסח טעון הלל בעשייתו מילתא אחריתא הוא שאינו שייך בעיקר דינו ללוים, ולפי"ז הרי ל"ק מידי לפירש"י מהך דתוספתא דתניא בה להדיא דהלוים היו עומדים על דוכנן ואומרים את ההלל בשיר וכמו שהקשו התוס' בסוכה שם כיון דנתבאר דזה גם לדעת רש"י שחיטת הפסח יש בה גם דין שיר של קרבן שנאמר בליים וגם זה השיר הי' הלל כדס"ל לרש"י בכל י"ב יום שהחליל מכה לפני המזבח, דהשיר של קרבן הי' אז הלל, וכמש"נ. זבחים דף נ"ו ואינו נאכל אלא למנויו, ובפירש"י שם ז"ל למנוייו שנמנו בדמי לקיחתו כדכתיב לפי אכלו תכוסו עכ"ל. נראה הביאור בדברי רש"י דר"ל בזה דעיקר הדין של מטיים האמור בפסח הוא שיהא לו חלק בהקרבן בקנין ממון, שיהא שלו לאכילת בשר, וזהו שכתב שנמנו בדמי לקיחתו, דהיינו שיהא שלו בקנין ממון, והרי מצינו בשאר קרבנות דהניזק אוכל בשר ומתכפר מביא לחם בב"ק דף י"ג יעו"ש, דהיינו דהקרבן בעצמותו הוחלט לניזק ע" י הדין דיוחלט השור, ובודאי דהוא של הניזק גם מחיים, דהרי הדין דיוחלט השור הוא חל תיכף בשעת נגיחה, וא"כ הא נמצא דהשור בעצמו בקנין ממוני' הוא של ניזק, ומ"מ לענין כפרה המזיק הוא בעליו ומשו"ה מביא לחם משום דלחם חיובא דבעלים הוא כמבואר שם, והיינו משום דבשאר קרבנות איכא רק דינא שיהא שלו לכפרה ובפסח מלבד הדין בעלים של כפרה בעינן ג"כ שיהא שלו בקנין ממון, שיהא הוא הבעלים שלו לענין אכילה, וזהו הדין של תכוסו, ועיין בקידושין דף מ"ב דמהך קרא דאיש לפי אכלו תכוסו גמרינן לענין זכי' דאיש זוכה ואין הקטן זוכה, הרי להדיח דבהך קרא דתכוסו נאמרו גם דיני זכי' של קנין ממון, וכן מבואר במכילתא דמהך קרא דמשכו וקחו לכם וגר האמור גבי. פסח, ילפינן דבהמה דקה נקנית במשיכה, והיינו משום דבעיקר הדין של מינוי האמור בפסח נאמר בזה שיהא שלו גם לענין ממוני, שיוכל לאכול ממנו, ולא רק שיהא בעליו לענין כפרה. ועיין בתוס' פסחים דף ס"א שכתבו בשם ריב"א דהא דתניא דאין מחשבת אוכלין בזריקה זהו רק במחשבה דאכילה אם חשב לזרוק דמו להאכיל הבשר לערלים, ומשום דלא שייכא בזריקה מחשבת פסול דאכילה אלא דכפרה, אבל אם אם חשב שהערלים יתכפרו בו בזריקה בזה הוא דפליגי רבה ור"ח בסוגיא שם אם יש מחשבת ערלים בזריקה אם לא ובשחיטה פסלה מחשבת אוכלין אם חשב להאכילו שלא לאוכליו ולערלים יעו"ש בדברי התוס', וכן בפירש"י שם גבי שחטו למולים שיתכפרו בו ערלים בזריקה פי' דר"ל ששחטו להאכילו למולין מנויים, ונראה פשוט דאין הפירוש שחשב על עצם מעשה האכילה ממש, של הערלים או הטמאים, דעצם מעשה האכילה פשיטא דלא מעלה ולא מוריד בדין מחשבת שלא לאוכליו ושלא למנוייו, ולא נאמרה מחשבת מעשה אכילה רק בחוץ לזמנו וחוץ למקומו, אבל מחשבת למנוייו ולאוכליו האמורה גבי פסח פירושה הוא שהפסח בעצמו יהא נשחט ונקרב עבורם אלא דיסוד דבריהם הוא, דכיון דבפסח הרי נתחדש גם דין בעלים של אכילה, וזהו יסוד הדין דאין הפסח נשחט אלא למנוייו דנפקא לן בפסחים שם מקרא דתכוסו, שיהא מנוי עליו ויהי' הוא הבעלים שלו גם לענין אכילה וכש"נ, ע"כ גם לענין מחשבה דכוותה, אם אך חשב על הבלתי אוכלין ומנויין שיהיו הם הבעלים של הפסח לענין אכילה, מיחשבא זאת מחשבת שלא לאוכליו ומחשבת שלא למנוייו, דלא אזלינן במחשבות אלו רק בתר בעלים של כפרה אלא גם בתר בעלים של אכילה, וזהו שכתבו רש"י ותוס' לישנא דלהאכיל, ר"ל שיהיו הם הבעלים שלו לענין אכילה, אבל לא דהמחשבה תהא על עצם מעשה האכילה דידהו ממש, דז"א וכמש"כ. ונראה דזהו יסוד החילוק שבין מחשבת שינוי בעלים האמורה בכל הקרבנות דקי"ל דאינה פוסלת רק בזריקה, בשוחט ע"מ לזרוק וכדומה, ובין מחשבת שלא למנוייו האמורה רק בפסח לבד, דפסולה היא בשחיטה דוקא, וכמבואר בתוס' שם ד"ה ואיתקש, משום דדין שינוי בעלים האמור בכל הקרבנות עיקר דינו תלוי בדין בעלים של כפרה, שזה אינו רק בזריקה לבד, משא"כ דין מחשבת שלא למנוייו שיסודו הוא שם בעלים של אכילה וזהו דהוי בשחיטה ולא בזריקה, דדין תכוסו על שחיטה נאמר, ובשחיטה הוא דנאמר פסולא דשלא למנוייו דהיינו בעלים של אכילה, והריב"א מחדש דגם במחשבת שלא לאוכליו עצמה, איכא חילוקא, דאם חשב לזרוק להאכיל לשלא לאוכליו, ר"ל שהם יהוו הבעלים שלו לענין אכילה בזה אמרינן לכו"ע דאין מחשבת אוכלין בזריקה, דלא שייכא בזריקה מחשבת פסול דאכילה אלא פסול דכפרה, אבל אם חשב שיתכפרו בו ערלים בזריקה, דהיינו שהערלים יהיו בעליו לענין כפרה, בזה הוא דאיפלגו רבה ור"ח אם יש מחשבת ערלים בזריקה אם לא, אבל בשחיטה מחשבת בעלים של אכילה פוסלת, דזהו עיקר הדין דתכוסו הנאמר על שחיטה לבד, והן הן גם דברי רש"י שכתב על שחטו למולין דפירושו הוא ששחטו להאכילו למולין, משום דכיון דבשחיטה קיימינן לא שייכא בה רק מחשבת בעלים של אכילה ולא מחשבת בעלים של כפרה, וזהו שכתב להאכילו, ר"ל בעלים של אכילה ולא בעלים של כפרה, דבעלים של כפרה הרי לא שייך רק בצירוף מחשבת זריקה, ואיהו הרי חשב שבזריקתו יתכפרו בו ערלים, ובע"כ דשחטו למולין דנקט היינו שחשב שהמולין יהיו בעליו לענין אכילה, שזהו בשחיטה לבד בלא זריקה. ועכ"פ למדנו מדברי רש"י ותוס' הנ"ל דבפסח מלבד הדין בעלים של כפרה האמור בכל הקרבנות נאמר בי' גם דין בעלים של אכילה, ובהכי תלוי דין מחשבת שלא לאוכליו ושלא למנוייו, האמור בפסח על שחיטה עצמה, וכש"נ והן הן גם דברי רש"י דזבחים שפי' על מנוייו דר"ל שנמנו בדמי לקיחתו, משום דלהחשב בעלים של אכילה בעינן שהקרבן יהי' שלו גם בד"מ שיוכל לאכול ממנו, לא שיהי' הבשר של אחר והוא יהי' רק בעל הקרבן להתכפר בו וזהו יסוד הדין של מינוי האמור בקרא דתכוסו וכש"נ.
<h2>הלכות בכורות</h2>
ב"ק דף י"ב כי אמר ריה"ג מחיים אבל לאחר שחיטה אפי' ריה"ג מודה וכו' ומחיים מי אמר וכו', יעו"ש בתוס' שהקשו דאי מחיים לא אמר א"כ כ"ש לאחר שחיטה ואימת קאמר ריה"ג דהויין ממון בעלים, וע"כ הוכיחו מזה דכל הסוגיא קיימא רק לענין חלק כהנים אבל חלק בעלים גם לאחר שחיטה הוי ממון בעלים, וזהו דפריך הגמ' דחלק כהנים הרי גם מחיים אינו נחשב ממון בעלים גם לריה"ג כדאמרינן גבי בכור דבזה"ב דחזי להקרבה לית לי' לכהן זכי' בגוי' ועפי"ז הוכיחו כגירסת הר"ח דגרסינן לבסוף אלא מתנות כהונה שאני, ור"ל דהגמ' הדר בי' משינויא דכי אמר ריה"ג מחיים וכו' דחלק כהנים באמת גם מחיים אינו נחשב ממונו כדאמרינן גבי בכור [וחלק בעלים הרי גם לאחר שחיטה נחשב ממונו] אלא דעיקר החילוק הוא דהך דה מרן דש בחלקו איירי בחלק כהנים ודברי ריה"ג קיימי על חלק בעלים. אבן שיטת רש"י מבוארת להדיא בדבריו שם ובקידושין דהא דאחר שחיטה לא קאי גם אחלק בעלים, דגם חלק בעלים משולחן גבוה קא זכי, וכגירסתו דגרס לבסוף מתנות כהונה קאמרת שאני מתנות כהונה וכו' דמבואר מזה דהכא קיימינן בחלק בעלים, אלא דהך דינא דמחיים לית לי' זכי' זהו דוקא במתנות כהונה לפי המסקנא וצ"ע לפי"ז דמאי הוי ס"ד דגמ' דפריך ומחיים מי אמר, דאם נימא דגם בכל הקדשים מחיים לית לי' זכי' אף שאינן ממתנות כהונה, א"כ אימת קאמר ריה"ג דקק"ל ממון בעלים הן, וכמו שהקשו התוס'. ולכאורה הי' נראה לומר בדעת רש"י, דהנה הלא באמת שני דינים נפרדים הם הדין דמחיים והדין דאחר שחיטה, דהא דמחיים לית לי' זכיה משום דקאי להקרבה זהו דין ששייך רק מחיים, והדין דאחר שחיטה משולחן גבוה קא זכו זהו דין בפ"ע ואינן תלויין זה בזה כלל, ויעו"ש בתוס' הגרע"א למשניות פ"ק דמע"ש שהביא כן להדיא מדברי רש"י בתמורה דהדין דלית לכהן זכי' בבכור מחיים היינו רק עד הקטרתו, אבל מהקטרה ואילך יש לו זכי, אשר ע"כ זהו גופא פרכת הגמ, דאיך אפשר לומר דלאחר שחיטה אף ריה"ג מודה דלאו ממון בעלים הן, והרי דברי ריה"ג לא משכחת להו אדרבה רק בלאחר שחיטה דמחיים הרי לית לבעלים זכי' בהו בקדשים דקיימי להקרבה, כדאמרינן גבי בכור, ובע"כ דהא דמרבינן קק"ל שהן ממונו היינו לאחר שחיטה דאז הוא דיש לבעלים בהן זכי' ואז הוא דהויין ממון בעלים לריה"ג, וזהו דפריך הגמ' ומחיים מי אמר, ר"ל ובע"כ דלאחר שחיטה הוא דפליגי והך דהמקדש בחלקו דלא כריה"ג, כן הי' נראה לכאורה, אלא דמדברי התוס' הרי מבואר להדיא דזהו דבר שא"א דמחיים לא יהי' ממון בעלים ואחר שחיטה יהיו ממונו וכמש"כ דאי מחיים לא אמר כש"כ לאחר שחיטה, הרי דאחר שחיטה נלמד בכש"כ ממחיים, וזה דלא כמו שהביא הגרע"א מדברי רש"י בתמורה דהא דלית לכהן זכי' בבכור תם משום דקאי להקרבה הוא דין ששייך רק מחיים, אם לא שנימא דרש"י ותוס' באמת פליגי גם בזה. וביסוד החילוק דמחלקינן בין בכור בזה"ז דלא חזי להקרבה לבזמן המקדש צ"ע, דהרי בעיקר החפצא ליכא שום נפקותא בין בזה"ז לבזמן שבית המקדש קיים, וגם בכור בזה"ז קאי מעיקר דינו להקרבה לכשיבנה המקדש ורק דאין יכולין עתה להקריבו, ובמה נשתנה דין החפצא שלו להיות ממון בעלים, ולכאורה מוכרח מזה דהדין דלית לכהן זכי' בגוי' אין זה מעיקר דין החפצא של בכור, כי אם דהוא דין בפ"ע של הפקעת דין בעלים וזכי' מחמת זה שעומד להקרבה, וע"כ תלוי פשוט בהמציאות אם עומד להקרבה או לא, אבל לפי"ז הרי נמצא דאין זה שייך כלל לדין מתנות כהונה של בכור כי אם דהוא דין בפ"ע של הפקעת זכי' ע"י חלות דין הקרבה ובסוגיא הרי מבואר דרק בבכור שהוא מתנות כהונה הוא דנאמר דין זה ולא בשארי קדשים וזה לכל הפירושים, וצ"ע ביאור הך דינא. ואשר יראה לומר בזה, עפי"מ דאיתא בירושלמי פ"ק דמע"ש הובא בר"ש שם על הא דתנן בכור מוכרין אותו תמים חי, וז"ל הירושלמי ר"י בר פזי בשם ריב"ל חי ולא שחוט וכו' מחלפה שיטתי' דריב"פ תמן הוא אומר בין חי בין שחוט והכא הוא אמר חי ולא שחוט תמן בשם גרמי' והכא בשם ריב"ל וכו' מ"ט דריב"ל ובשרם יהי' לך כחזה התנופה ומ"ט דריב"פ יהי' לך אפילו לאחר שחיטה, וביאור דברי הירושלמי נראה עפ"י שיטת התוס' דרק בחלק כהנים הוא דאמרינן דאחר שחיטה לאו ממון בעלים הן, וכדילפינן לה בקידושין דף נ"ב מקרא דמן האש מה אש לאכילה אף הוא נמי לאכילה, וא"כ הוא זה דין מסוים על חלק הכהנים של קרבנות שאין לכהן בהם רק דין אכילה ולא דין ממון, וכ"ה לשון הרמב"ם בפ"ה מהל' אישות כהן שקדש בחלקו וכו' שלא הותרו אלא לאכילה בלבד, אבל חלק בעלים גם לאחר שחיטה הוי ממונות והנה בבכור הרי דק מתנות כהונה שלו הוא מחיים שנותנין אותו לכהן והוא מקריבו וגם בכור שאין בו דין הקרבה כמו בכור בע"מ ג"כ הוא לכהן, אשר ע"כ ס"ל לריב"פ דגם לאחר שחיטה הוי ממון בעלים כיון דאין זכית הכהן בי' לאחר שחיטה מכח דין קדשי מקדש ורק שזכה בו מחיים כמו בכור בע"מ ונעשה עליו בעלים ע"כ אינו בכלל חלק כהנים הנאמר בקרא דמן האש, כ"א דהוי כמו חלק בעלים דהוי ממונו גם לאחר שחיטה, 'וריב"ל ס"ל דבכור לאחר שחיטה יש בו חלות דין ושם מתנות כהונה בהחפצא מקרא דובשרם יהי' לך כחזה התנופה דנאמר בזה דדין הבכור לאחר שחיטה הוא שהוא לכהנים משולחן גבוה כמו חו"ש וע"כ אף שזוכה בו מחיים אבל אין דין הכהן בי' לאחר שחיטה כדין בעלים, כי אם כדין כהן בחלקו מקדשי מקדש, כיון דאחר שחיטה אשתני דינו של החפצא שהוא לכהן רק משולחן גבוה כחזה התנופה ולא כדין בעלים בדין ממון, וזהו דקאמר ריב"ל דרק בכור חי הוא דמוכרין ולא שחוט וקאמר טעמי' מקרא דובשרם יהי' לך כחזה התנופה וכמש"כ, וע"ז הוא דפליג ריב"פ וקאמר יהי' לך ואפילו לאחר שחיטה ר"ל דגם לאחר שחיטה זכית הכהן בי' קיימת בדין ממון כמו מחיים ולא משולחן גבוה. ולפי"ז נראה דזהו גם יסוד הדין דתלמודא דידן דקאמר ר"נ דבכור בזמן המקדש דלהקרבה קאי לית לכהן זכי' בגוי' דהיינו משום דר"נ ס"ל דבכור שחוט אינו ממון כהן וזכות הכהן בי' רק משולחן גבוה כמו חו"ש, וע"כ ס"ל לר"נ דממילא גם מחיים אין מוכרין אותו דחלות הדין שיש לו שהוא לכהנים לאחר שחיטה משולחן גבוה מפקיע מיני' זכותי' גם מחיים שאינו יכול למוכרו, אבל יסוד דין זה הוא מכח דין הפקעה ומכח לתא דאחר שחיטה הוא דקאתינן עלה דזה שיש בו חלות דין הקרבה וזכי' לכהנים משולחן גבוה זהו דמפקיע מיני' השתא דין ממון וזכי, אבל מכח עיקר דין החפצא של בכור חי ודין מתנות כהונה שלו הי' הדין נותן שהוא ממון כהן כמו בע"מ ויכול למוכרו, וכמבואר בירושלמי דרק שחוט הוא דהוי משולחן גבוה ולא חי, וע"כ בבכור בזה"ז שאינו עומד להקרבה שפיר זכיתו קיימת ויכול למוכרו כיון דאין כאן לתא דהקרבה שתפקיע ממנו זכותו, ולפי"ז נמצא דר"נ ס"ל כריב"ל דיסוד הדין דבכור שחוט משולחן גבוה קא זכי כמו חו"ש, ורק דר"נ פליג עלי' בבכור מחיים דריב"ל ס"ל דמחיים דלא הוי זכיתו משולחן גבוה שפיר הוי ממון בעלים ויכול למוכרו, ור"נ פליג וסובר דגם מחיים לית לי' בי' זכי' מכח לתא דלאחר שחיטה, [והנה ז"ל הגמ' בתמורה, איתיבי' רבא לר"נ מוכרין אותו תמים חי חי אין שחוט לא אימת וכו' אלא פשיטא בזמן שבהמ"ק קיים וקתני מוכרין אותו תמים חי לא לעולם בזה"ז מי קתני מוכרין אותו תמים חי אין שחוט לא הא גופא אתא לאשמועינן דבזה"ז נמי מוכרין אותו תמים חי, יעו"ש בפירש"י דהא דשחוט לא הוא משום בזיק קדשים, אכן לפי מש"כ דםוגיין קיימא כריב"ל א"כ אתי בפשיטות הא דשחוט לא משום דשחוט לא הוי ממונו, ורבא רצה לדייק מזה דרק משעת שחיטה הוא דלא הוי ממונו אבל מחיים עוד הוי ממונו אף שעומד להקרבה, וכדתלי לה מתני' בחי ושחוט והיינו כריב"ל דירושלמי, ור"נ משני לי' דמתני' לא איירי כלל מזה הדין דשחוט לא הוי ממונו וממילא דליכא לדייק מינה לענין בכור תם בזמן המקדש, ובזה יתישב קושית הגרע"א במשניות פ"ק דמע"ש יעו"ש, ומעתה הרי מבואר היטב מה דבשארי קדשים שאינן מתנות כהונה יש בהן זכי' ויכולין למוכרן אף שעומדין להקרבה, דשארי קדשים הרי גם לאחר הקרבתן יהיו ממון בעלים, [לפי שיטת התוס' דחלק בעלים גם לאחר שחיטה הוי ממונו, א"כ אין ההקרבה נוגעת כלל לזכיתו ודין בעלים שלו, משא"כ בבכור דלאחר שחיטה הוי מכלל חלק כהנים שאין בהם זכי' ע"כ פקע מיני' מכת זה די זכי' גם מחייה בזמ המקדש דקאי להקרבה, והן הן דברי הגמ' דב"ק דמשני דכי אמר ריה"ג מחיים אבל לאחר שחיטה לא, וע"ז פריך ומחיים מי אמר, ר"ל דכיון דאחר שחיטה לא הוי ממונו א"כ הרי ממילא גם מחיים לא הוי ממונו כדאמרינן גבי בכור דמכח לתא דאחר שחיטה פקע זכותו גם מחיים, ומסיק דאה"נ אלא דמתנות כהונה שאני דכי קא זכו משולחן גבוה קא זכו, ר"ל דבכור לאחר שחיטה משולחן גבוה קא זכו ומשו"ה הוא דפקע מיני' דין זכי' גם מחיים, וה"ה בכל חלק כהנים דכוותי, וכמבואר בתוס' שם, וחלק בעלים דלאחר שחיטה הוי ממין בעלים א"כ כש"כ מחיים דהוי ממון בעלים, ודברי הגמ' הן הן דברי הירושלמי דבכור לאחר שחיטה יש בו חלות דין מתנות כהונה של קדשי מקדש דמשלחן גבוה קא זכו. ולפי"ז הרי מבואר היטב דברי התוס' בקושיתם דאי מחיים לא אמר כש"כ לאחר שחיטה, וכבר הקשינו דהלא שני דינים נפרדים הם, ואיזה כש"כ הוא, אכן לפמ"ש הרי הא דמחיים לית בהו זכי' הוא רק מכח לתא דאחר שחיטה א"כ כש"כ לאחר שחיטה בעצמו. אלא דכל דברינו לא יתכנו אלא לשיטת התוס' דהא דאחר שחיטה לא הוי ממון בעלים הוא דין מסוים בחלק כהנים, אבל לפי שיטת רש"י וגירסתו דגם חלק בעלים אחר שחיטה לא הוי ממונו א"כ הרי א"א לפרש כמש"כ דמכח לתא דאחר שחיטה הוא דפקע מיני' דין זכי' מחיים, דא"כ כל הקדשים ג"כ לא יהיו ממון בעלים גם מחיים כמו בכור, וגם עיקר הסברא דמכח לתא דאחר שחיטה פקע מיני' דין זכי' מחיים ג"כ לא יתכן אלא אם נימא דהא דאחר שחיטה לא הוי ממונו הוא זה מדיני זכית מתנות כהונה, והוא דין של חסרון זכי, ע"כ שפיר י"ל דחלות הדין מתנות כהונה של אחר שחיטה דרכיב עלי' מפקיע זכות הכהן גם מחיים, אבל אם אמרינן דגם בחלק בעלים הדין כן דלאחר שחיטה ל"ה ממונות א"כ גם במתנות כהונה אין זה שייך כלל לדין הזכי' של מתנות כהונה וגם אין כאן חסרון זכי' כלל, אלא דהוא זה מדיני החפצא של קדש, דקדש של קרבנות אין בו דין ממון בעלים, א"כ לכאורה לא שייך כלל שיחול בו משום זה חסרון זכותים מחיים, אלא דאין אנו צריכין לכ"ז, דלפי גירסת רש"י הרי טעמא דלית לי' זכי' בבכור מחיים מבואר להדיא בסוגיא משום דמתנות כהונה משולחן גבוה קא זכו, דלשיטת רש"י הא קאי זאת על הדין דמחיים, והביאור בזה ע"כ הוא לפי שיטת רש"י דבכור גם מחיים זכיתו הוא רק משולחן גבוה, ומשו"ה ל"ה ממונו גם מחיים, וכ"ה להדיא בפירש"י שם, הרי להדיח לפי שיטה זו דהדין דבבכור תם דקאי להקרבה לית לי' זכי' הוא דין הנאמר על מחיים בעצמו משום עיקר דין זכית מתנות כהונה של בכור חי ולא משום לתא דאחר שחיטה, [אכן פירושנו יתכן לפי גירסת הר"ח והתוס' דגרסינן אלא מתנות כהונה שאני וקיימא על מתני' דהמקדש בחלקו, ולדידהו יש לפרש כמש"כ דהא דמשולחן גבוה קא זכו היינו רק לאחר שחיטה, והדין דמחיים לית לי' זכי' הוא זה דין דממילא של הפקעת זכות כהן מכח לתא דאחר שחיטה, ונמצא דלדעת רש"י הדין דמחיים והדין דאחר שחיטה שני דינים נפרדים הם, ואע"ג דתרווייהו משום טעמא דמשולחן גבוה קא זכו, אבל הם מכח שני דינים נפרדים, דהדין דאחר שחיטה הוא בכל הקרבטת, ויסודו הוא דין חפצא דקדש של קרבנות אין לבעלים בהן דין ממון, והא דל"ה ממונו מחיים הוא רק בבכור מדיני זכית מתנות כהונה של בכור תם. ונראה עוד דגם לפי ההו"א דגמ' דהדין דמחיים לית לי' זכי' הוא דין בכל הקדשים ולא רק בבכור לבד, ג"כ הדין דמחיים והדין דאחר שחיטה שני דינים הם, ולא תליין זה בזה, וכמו שהביא הגרע"א מדברי רש"י בתמורה דהא דלית לכהן זכי' היינו רק עד ההקטרה, וז"ל רש"י שם אין מוכרין אותו תמים חי דלית לכהן זכי' בגוי' אלא מהקטרת אימורין ואילך, משמע מדברי רש"י דזהו יסוד הדין והטעם דבכור תם לית לכהן זכי' בגוי' משום דאין לו בו קודם הקטרה, ולכאורה זה סותר להמבואר בסוגיא דב"ק דטעמא דלית לי' זכי' הוא משום דמתנות כהונה משולחן גבוה קא זכו. אכן הדבר פשוט דהיא היא, דבאמת גם אי משולחן גבוה קאזכי מ"מ יוכל להיות ממונו, וכדאשכחן לר"י במקדש בחלקו בקידושין דף נ"ב דס"ל דמקודשת ומשום דדריש יהי' לך לכל צרכיך, ואע"ג דגם לר"י זכיתו הוא ודאי משולחן גבוה, אבל מ"מ כיון דהתורה זכתה אותם לו לכל צרכיו נעשה ממונו בזכי' זו שזוכה משולחן גבוה, ועיין בתוס' זבחים דף מ"ד שהביאו דעת רש"י דגזה"ג משולחן גבוה קא זכו ומ"מ הוי שלו לקדש בו את האשה משום דמרבינן לי' מקרא דלך שלך יהא יעו"ש בדברי התוס' בזבחים שם, והיינו כמש"כ דגם בזכי' זו שזוכה משולחן גבוה יוכל להיות חשוב ממונו אם אך התורה זכתה לו להיות שלו לכל דבר, וזהו שהוצרך הכא רש"י לטעמא דאין לו בו עד שעת הקטרה ומשו"ה אין לו בו דין ממון, ומ"מ בלאו טעמא דמשולחן גבוה קא זכו ג"כ לא סגי, דאם לא הי' זכיתו משולחן גבוה אז הי' זה שאין לו בו עד הקטרה רק איסורא בעלמא ולא חסרון זכי, כמו גבי בעלים, ושפיר הי' חשוב ממונו, אבל כיון דעיקר זכיתו בו הוא משולחן גבוה אלא דאנו דנין דגם מכח זכותו זה שיש לו בהבכור משולחן גבוה יהא חשוב ממונו, ע"ז שוב אמרינן דכיון דאין לו בו עד הקטרה ע"כ אין כאן זכי' להחשב ממונו. והשתא זהו ביאור הסוגיא דב"ק לדעת רש"י, דמעיקרא הוי קס"ד דגמ' דהך טעמא דאין לו בו עד הקטרה בלחוד סגי להפקיע מיני' דין ממון לבעלים, וע"כ גם בשארי קדשים הדין כן דכל שעומד להקרבה לית להבעלים בהו זכי' ודין ממון, וזהו דפריך הגמ' ומחיים מי אמר, ומשני דרק בבכור הוא דאמרינן הכי משום דזכית הכהן בי' הוא משולחן גבוה ובזה הוא דמועיל הא דאין לו עד הקטרה דע"כ אין כאן בזכיתו זכות המועיל להחשב ממונו, אבל בשארי קדשים דבעלים שפיר הוי ממונו, ולפי"ז הא נמצא דהא דמחיים אין לו זכי' בקדשים העומדים להקרבה יסודו הוא משום דאין לו בהם קודם הקטרה, וכמש"כ רש"י בתמורה, אבל מהקערה ואילך הי' הדין נותן שצריך להיות לו בהם זכי, והן הן דברי הגרע"א בפ"ק דמע"ש עיי"ש, אלא דאחר שחיטה איכא דין בפ"ע דלאו ממון בעלים הן משום דין חפצאשל קודש, שאין לבעלים בהן דין ממון, אבל עכ"פ דמחיים ואחר שחיטה שני דינים נפרדים הם גם לפי ההו"א ואינן ת לוין זב"ז, ולפי"ז שפיר יש לפרש לדעת רש"י פרכת הגמ' דומחיים מי אמר כמש"כ למעלה, דהיינו להוכיח מזה דדוקא אחר שחיטה הוא דפליגי ריה"ג ורבנן, דאז הוא דיש להבעלים בהו זכי' 'ולא מחיים, אלא דכ"ז לפי ההו"א אבל לפי המסקנא לאחר שחיטה לכו"ע לאו ממון בעלים הם, ופלוגתייהו במחיים של שארי קדשים או בבכור חו"ל. והנה מדברי הירושלמי שהבאנו דפליגי ריב"פ וריב"ל בבכור שחוט אם מוכרין אותו, לכאורה קשה לשיטת רש"י דס"ל דהך דהמקדש בחלקו אינה מקודשת קאי גם אחלק בעלים דגם חלק בעלים אחר שחיטה לא הוי ממונו, 'וא"כ מ"ש בכור משארי קרבנות דס"ל לריב"פ דמוכרין אותו גם לאחר שחיטה, ולכאורה מוכרח מדברי הירושלמי דהדין דאחר שחיטה לא הוי ממונו הוא דין מסוים בחלק כהנים של קרבנות, וזהו דפליגי בבכור אם דינו כחלק כהנים או כחלק בעלים וכמש"כ למעלה, והנה יעו"ש בדברי רש"י בתמורה דף ז' שכתב להדיא דבכור שחוט אין מוכרין אותו משום בזיק קדשים, וקשה דלמה הוצרך לזה ותיפוק לן דאחר שחיטה בכל הקדשים לאו ממונו הוא לדעת רש"י בעצמו. והנראה מוכרח לדעת רש"י, דלריב"פ הוא זה גזה"כ בבכור מקרא דובשרם יהי' לך דדריש מיני' ריב"פ יהי' לך ואפילו לאחר שחיטה כמבואר בירושלמי, וא"כ הוא זה גזה"כ מסוים בבכור דגם לאחר שחיטה ממונו הוא, וביאור הדבר דבהך יהי' לך הרי נכלל גם דין מתנות כהונה של בכור חי וגם דין בכור בע"מ, וא"כ פירושו של יהי' לך הוא לכל צרכיך, ומדאיכלל בזה גם אחר שחיטה א"כ גם בכור שחוט איתרבי בזה שהוא ממונו לכל דבר, ושאני בזה בכור משארי קדשים דנאנור בהו קרא דמן האש שאין בהם רק דין אכילה בלבד, משא"כ בבכיר אף דזכיתו משולחן גבוה אבל התורה נתנתו להכהן לכל צרכיו והוי ממונו גם לאחר שחיטה לריב"פ, וזהו שהוצרך רש"י בתמורה לטעמא דבזיק קדשים וריב"ל ס"ל דבכור שוה לשארי קדשים, מהיקשא דכחזה התנופה, דלאחר שחיטה לאו ממונו, והנה ז"ל הירושלמי שם תמן תנינן המקדש בחלקו מק"ק ומקק"ל אינה מקודשת אריב"פ ר"י יליף כל הקדשים מבכור מה בכור מקדשין בו את האשה אף כל הקדשים מקדשין בהן את האשה ר"מ יליף כל הקדשים ממעשר בהמה מה מע"ב אין מקדשים בו את האשה אף כל הקדשים אין מקדשין בהן וכו', הרי להדיא דבהך דינא דהמקדש בחלקו חלוק לריב"פ בכור משארי קדשים לר"מ דבכל הקדשים אינה מקודשת ובבכור מקודשת, וע"ז מפרש טעמא דריב"פ יהי' לך ואפילו לאחר שחיטה, והיינו דבבכור הוא גזה"כ דגם לאחר שחיטה ממונו הוא, ודברי רש"י מקורם הוא מהירושלמי הנ"ל. ועכ"פ נמצינו למדין מזה לשיטת רש"י, דתלמודא דידן ס"ל כריב"פ דבכור לאחר שחיטה הוא ממון בעלים, וכמ"ש רש"י טעמא דאין מוכרין משום בזיק קדשים, ומ"מ מחיים ס"ל לר"נ דאין מוכרין אותו משום דל"ל זכי' בגוי, ונמצא דלדעת רש"י מבואר להדיא דהא דבכור בזמן המקדש ל"ל זכי' בגוי' הוא דין הנאמר במםוים על מחייהם 'ואף אם לאחר שחיטה הוי ממון בעלים מ"מ מחיים ל"ל זכי' בגוי' ואינו יכול למוכרו, והטעם בזה הוא כמו שפירש"י משום דל"ל עד הקטרת אימורים, וזהו דקאמר הגמ' ומחיים מי אמר, ר"ל דלא פליגי כלל במחיים רק בלאחר שחיטה הוא דפליגי, כדאשכחן גבי בכור דמחיים לכו"ע לית לי' זכי' בגוי' רק לאחר שחיטה נעשה שלו, ומיושבת היטב קושית התוס', וכש"נ. והנה באמת נראה דלפמש"נ י"ל עוד, דבאמת בעיקר דין מת"כ של בכור תרי דיני נאמרו בו, דהרי זה מוכרח מכמה מקומות דבכור 'דין מת"כ שלו הוא דין מת"כ של קדשי מקדש בדין אכילה כמו חו"ש וכדמייתי הגמ' בב"ק מבכור לענין דין מקדש בחלקו שאינה מקודשת דלשיטת התוס' הלא הוא זה דין מסוים הנאמר רק על חלק כהנים בדין זכייתם בהקרבנות ומדמייתי הגמ' ע"ז מבכור [ולפי גירשת הר"ח שהובא בתוס' שם באמת נשאר כן גם לפי המסקנא דבכור ושאר מ"כ של קק"ל שוים בדינם] הרי מבואר מזה דגם בבכור תורת מת"כ שלו הוא כמו כל חלק כהנים בקרבנות כמו חו"ש וכדומה ונכלל בקרא דמן האש דמיני' ילפינן לכל חלק כהנים שהוא רק לאכילה, כמבואר בסוגיא דקידושין דף נ"ב שמזה הוא מקור הך דינא דמקדש בחלקו אינה מקודשת, ועוד ראי' מכרחת לזה מהא דקשקיל וטרי הגמ' בזבחים דף ק"ב אם גם בבכור איכא הך דינא דניתן רק לכהן הראוי לעבודה משום הדין דלכהן הזורק וגו, שזה הוא דין מסוים בחלוקת כהנים בקרבנות וקדשי מקדש, 'ויעו"ש בפירש"י שכתב וז"ל ואע"ג דאין בכור נאכל במחלוקת שאינו ניתן לאנשי משמר אלא לכל כהן שירצה כתרומה וכפדיון הבכור מיהו תיפו"ל מינה דלא יתנו בכור אלא למי שראוי לעבודה באותה שעה עכ"ל, ואם כי דברי רש"י צריכים ביאור אבל עכ"פ שמעינן מזה דבכור דין מת"כ שלו הוא מדין קדשי מקדש מדשייך בו דין כהן הראוי לעבודה, [ועיין ברמב"ם פ"א מבכורים ה"י שכתב וז"ל החמש שבירושלים הן קק"ל ונאכלין לזכרים ולנקבות וכו' ואעפ"כ אין ניתנין אלא לזכרי כהונה שהרי לאנשי משמר הן והבכור מקריבין חלבו ודמו ואין מקריבו אלא איש עכ"ל, הרי דדין מת"כ של בכור תלוי בהקרבתו ואינו ניתן רק למי שראוי להקריבו, ולכאורה צ"ע דהרי גם בכור בע"מ ניתן לכהן אף שאינו מקדשי מקדש כלל [וגדולה מזו שמעתי מאחי הגר"מ ז"ל להוכיח דאיכא מצות נתינה בבכור אף בגוונא דלית בי' קדושת קרבן כלל משוםפות נכרי לר"י דמותר לגזוז ולעבוד בו כמבואר בבכורות דף ט' ומ"מ ניתן לכהן. ובע"כ צ"ל דתרי דיני נאמרו בדין מת"כ של בכור, חדא דין מת"כ של קדשי מקדש התלוי בדין הקרבתו כמו חו"ש וכדומה וכדכתיב בקרא ובשרם יהי' לך כחזה התנופה וגו, ושנית נאמר בבכור דין מת"כ בפ"ע שאינו שייך לדין הקרבתו, רק הכהן זוכה בו מחיים בלא דין תורת הקרבה כלל, ויסוד דבר זה נלמד מהריבוי דמרבינן גם בכור בע"מ שניתן לכהן נתחדש בזה דין מסוים שיש דין מת"כ בבכור גם בלא תורת הקרבה כלל, ועיין בבכורות דף כ"ח האי יהי' לך לימד על בכור בע"מ שנותנו לכהן שלא מצינו לו בכה"ת כולה, ובתוס' שם דהביאור בזה הוא, שלא מצינו לו בכה"ת כולה וכו' דחטאת ואשם שהם לכהן כשקריבין למזבח אם הוממו שהמזבח מפסיד חלקו מפסיד גם לכהן אבל בכור אפי' בע"מ דכהן הוא עכ"ל והיינו כמש"כ דבכור נאמר בו חידוש דין משאר קרבנות דגם כשהומם שאין בו תורת הקרבה ג"כ יש בו דין מת"כ, אבל מזה גופא שמעינן דכשהוא קרב דין מת"כ שלו הוא כמו כל מת"כ של קרבנות כמו חטאת ואשם וכדומה, דאל"ה מאי חידושי' כיון שאין דין מת"כ שלו תלוי בדין הקרבתו כלל ומאי שייטי' לחטאת ואשם, א"ו כמש"כ דתרי דיני נאמרו בו דהוא לכהן בדין הקרבה ואכילה כמו שאר קדשי מקדש, ועוד נאמר בו חידוש דין דגם בלא הקרבה הוא לכהן. והנה בירושלמי פ"ד דחלה איתא דהבכורות והביכורים לאנשי משמר, וכבר הובא הך ירושלמי בדברי הראשונים בהל' בכורות [וכ"ה בתוספתא סוכה פ"ד התמידין והנדרים והנדבות והבכורות והמעשרות וכו' עבודתן ואכילתן במשמר הקבוע יעו"ש, וכבר הקשו ע"ז ממתני' דבכורות דף כ"ו א"ל הכהן בתוך הזמן תנהו לי הר"ז לא יתננו לו, הררדניתן לכל כהן שירצה ולא לאנשי משמר ובערכין דף כ"ח תנן אומדין כמה אדם רוצה ליתן בבכור זה ליתנו לבן בתו או לבן אחותו. ולפמש"כ י"ל דלא סתרי אהדדי, דדברי הירושלמי והתוספתא קיימי באופן שהכהנים זוכים בו משלחן גבוה בדין קדשי מקדש, ואז הוא ניתן לאנשי משמר כמו כל קדשי מקדש, אבל הדין השני שיש בבכור שהוא לכהן מחיים גם בלא תורת הקרבה, בזה דינו כתרומה וכשאר מת"כ דלאו קדשי מקדש דניתנין לכל כהן שירצה וה"נ בבכור דכוותייהו, והנה לפ"ז הי' נמצא דבכור מחיים אית בי' דין נתינה לכל כהן שירצה, ולאחר שחיטה דאית בי' דין מת"כ של קדשי מקדש הי' צריך להתחלק לכל אנשי משמר כמו חו"ש וכדומה, אבל כיון דקי"ל בב"ק דף ק"ט דכהן בא ומקריב קרבנותיו בכל עת ובכל שעה שירצה ועבודתה ועורה שלו וילפינן זאת מקרא דואיש את קדשיו לו יהיו, א"כ הא נמצא דלעולם כל שנותנו לכהן מחיים כדינו שוב פקע זכות משמר מיני' כיון שהכהן הוא שמקריבו וממילא הוא שלו גם לאחר הקרבה, ואתיין היטב מתני' דבכורות ודערכין, אולם כ"ז הוא אם נתנו לכהן מחיים, אבל אם לא קיים בו דין נתינה מחיים רק הוא בעצמו הקריב להבכור או שנתנו לכהן שאינו ראוי לעבודה דגבי' ליתי' להך דינא דואיש את קדשיו לו יהיו כמבואר בסוגיא דב"ק שם, אז חזר דינו להיות לאנשי משמר לאחר שחיטה כמו כל קדשי מקדש, והן הן דברי הירושלמי דהבכורות לאנשי משמר. ובזה יבוארו היטב גם דברי רש"י שהבאנו למעלה דאע"ג דאין בכור נאכל במחלוקת מ"מ תיפו"ל מינה דלא יתנו בכור אלא למי שראוי לעבודה, והביאור כמש"כ דנהי דדינו של הבכור ליתנו מחיים לכל כהן שירצה, אבל כ"ז בכהן הראוי לעבודה, אבל אם לא הי' ראוי לעבודה חזר דינו להתחלק לאחר שחיטה לאנשי משמר כמש"כ, [ואולי יש לכיון זאת גם בלשון הרמב"ם בפ"א מהל' בכורים שהבאנו למעלה שכתב דלהכי אינו ניתן לנקבות כזכרים הואיל והבכור מקריבין חלבו ודמו ואינו מקריבו אלא איש. ועיין בספרי זוטא פ' קרח [הובא בילקוט שמעוני שם] קדש לרבות עור חטאת ואשם ושלמי צבור הקדשים לרבות עור הבכור ע"כ, ולכאורה אין לזה שום ביאור דהרי הבכור הוא כולו לכהן מחיים, ופשיטא דגם עורו בכלל ומאי צריך לרבות עורו, ועוד דהרי תחילת דברי הס"ז שם זה יהי' לך יש לך מתנה אחרת חוץ ממה שנכרת לך ברית עלי' אלו העורות וע"ז הוא דקחשיב עור חטאת ואשם ושלמי צבור ועור הבכור, ומשמע דבא לומר דגם עור הבכור הוא לכהן מדין מת"כ של עורות קדשים ולא מדין מת"כ של בכור, וזה צ"ע דהרי דין הבכור הוא שהוא כולו לכהן מחיים עם עורו ומאי שייטי' לדין מת"כ של עורות קדשים. אולם לפמש"כ דבכור לאחר שחיטה אשתני דינו דחיילא על בשרו דין מת"כ של קדשי מקדש מקרא דובשרם יהי' לך וגר וכש"נ, א"כ י"ל דה"ה לענין עורו אשתני דינו לאחר שחיטה דחיילא בי' דין מת"כ של קדשי מקדש מדין עורות קדשים, והן הן דברי הס"ז דקמרבי מקרא דהקדשים דגם עור הבכור הוא בכלל עורות קדשים שניתנים לכהנים ונ"מ מזה שדינו לאחר שחיטה להתחלק לכל אנשי משמר, ולא ינתן רק לכהן הראוי לעבודה כמו כל עורות קדשים, ונהי דבעלמא הכהן שניתן לו מחיים שהוא מקריבו זוכה אח"כ גם בהעור מכח הך דינא דואיש את קדשיו לו יהיו ואינו ניתן לאנשי משמר כדתניא דעבודתה ועורה שלו, אבל נ"מ לענין אם הקריבו הישראל בעצמו או שהי' כהן שאינו ראוי לעבודה אז חזר דינו של העור להתחלק לאנשי משמר מדין מת"כ של עורות בקדשים כמש"נ לעיל לענין בשרו של הבכור, וזהו דברי הס"ז הנ"ל. והנה כבר נחלקו התוס' והרמב"ם בתמורת בכור מה דינו אם איכא בו דין נתינה לכהן או לא, דהתוס' בזבחים דף ע"ה כתבו דאין בו דין נתינה רק נאכל במומו לבעלים, ולכאורה הטעם בזה פשוט, דנהי דתמורה אית בה קדושת בכור אבל דין מת"כ של בכור נאמר רק על בכור עצמו, ולא שייך זאת לתמורה שרק קדושת בכור אית בה אבל הלא עכ"פ לאו בכור היא, ולית בה תורת בכורה לענין שאר דינים דלאו דיני קרבן אולם ברמב"ם פ"ג מהל' תמורה ה"ב פסק להדיח דתמורת הבכור לכהנים, וכן פסק בפ"ד ה"ו שם לענין ולדות תמורת הבכור שהם לכהן יעו"ש, ולכאורה יש להביא ראי' לשיטת הרמב"ם הנ"ל מהא דאיתא בזבחים דף ט' אימא שחטי' לשם בכיר ליהוי כבכור למאי הילכתא דלא ליבעי נסכים א"נ דליתבי' לכהנים ע"כ, והרי התם במותר פסח ג"כ לאו בכור הוא וקאתינן רק למימר דליחול בי' קדושת בכור עי"ז ששחטו לשם בכור ומ"מ אמרינן דדינו כבכור גם לענין זה דליתבי' לכהנים הרי דכל שחל בי' עכ"פ קדושת בכור דינו שניתן לכהנים כמו בכור, וא"כ ה"ה בתמורה דכוותי. ולכאורה צ"ע מהך סוגיא על שיטת התוס' דס"ל דתמורת בכור אינו ניתן לכהנים, וצ"ל דהתוס' מפרשי דהא דקאמר הגמ' דליתבי' לכהנים אין הפירוש שיהא בו מצות נתינה לכהנים, דדין מת"כ של בכור נאמר באמת רק על בכור עצמו ולא זולת אף שיש בו קדושת בכור, אלא הפי' הוא דליתבי' לכהנים לאכילה, דמכיון דחל בו קדושת בכור הרי בכור אינו נאכל אלא לכהנים ואסור לזרים, משא"כ בתמורת בכור, דדינה שאינה קריבה רק נאכלת במומה, א"כ הרי מותרת גם לזרים, ומצות נתינה לית בה, דדין מצות נתינה נאמר רק על בכור עצמו. אולם לפמש"כ דבכור יש בו תרי דיני נתינה, חדא דין נתינה של מחיים, שאינו תלוי כלל בהקרבתו ותורת קרבן שלו, ושנית דין מת"כ של קדשי מקדש לאחר שחיטה כמו חו"ש וכדומה הנאמר בקרא דובשרם יהי' לך כחזה התנופה וגו, א"כ י"ל דבזה חלוקים הם מהדדי, דזה גם לדעת התוס', כל שהוא קרב בתורת בכור ודין קרבן בכור עלי' איכלל בהאי קרא דובשרם יהי' לך וגו, ויש בו תורת מת"כ של בכור, כמו בכור עצמו, והן הן דברי הגמ' בזבחים דנ"מ דליתבי' לכהנים, דהלא התם קאי דשחטי' לשם בכור, והוא קרב בתורת קרבן בכור, וע"כ שפיר יש בו תורת מת"כ של בכור הנאמר בדין קדשי מקדש, אולם הדין השני שיש בבכור, שיש בו מצות נתינה לכהן גם בלא תורת הקרבה, כמו בכור בע"מ ושותפות נכרי לר"י, שהוא חידוש דין נוסף, מדין תורת בכורה שבו שאינו שייך לדין קרבנו כמו שהבאנו למעלה מדברי הגמ' שלא מצינו לו בכה"ת כולה, בזה הוא דס"ל להתוס' דזה אינו תלוי כלל בקדושה רק בבכור עצמו, ולהכי בתמורת בכור שאינה קריבה רק נאכלת במומה, א"כ הא ל"ש בה רק הך מת"כ של בכור מחיים כמו בכור בע"מ, ע"כ שפיר כתבו התוס' דלית בה דין נתינה, רק נאכלת במומת לבעלים, דדין נתינה זה שנאמר בבכור גם בלא תורת הקרבה ודין קרבן בכור, זה שייך רק לבכור עצמו, מדין תורת בכורה שבו, ואינו תלוי בקדושה, וממילא דלא שייך זאת לתמורת בכות שרק קדושת בכור יש בה, אבל אין בה תורת בכורה לענין שאר דינים. ולפי המבואר, הרי דברי הירושלמי פ"ק דמע"ש והסוגיא דב"ק מבוארים היטב בפשיטות, דריב"ל מחלק בין בכור מחיים לאחר שחיטה, דנהי דמצד דין מת"כ שלו שמחיים הוי ממון כהן, כיון דאין זה בכלל מת"כ של קדשי מקדש שנאמרו בקרא דמן האש דמיני' דרשינן מה אש לאכילה אף הוא נמי לאכילה, מ"מ כ"ז הוא רק מחיים, אבל לאחר שחיטה שחל בי' תורת מת"כ של קדשי מקדש כמו חו"ש כמש"נ, ע"כ אשתני דינו גם בזה שאינו עוד ממון כהן, רק הכהנים זוכים בו משלחן גבוה, כמו שאר חלק כהנים, והן הן דברי הירושלמי דמפרש טעמי' דריב"ל משום קרא דובשרם יהי' לך כחזה התנופה וגו, דמזה הוא יסוד הך דינא דבכור לאחר שחיטה יש בו דין מת"כ של קדשי מקדש כמו חו"ש וכדומה וכש"נ, ואף באופן שנתנו לכהן מחיים והכהן עצמו מקריבו, דאינו מתחלק לאנשי משמר רק. הוא של הכהן שמקריבו, ג"כ אינו ממון כהן, דנראה פשוט דהדין דואיש את קדשיו לו יהיו כל דינו הוא רק להפקיע זכות משמר מיני' רק הכהן בעצמו זוכה בו, אבל זכייתו היא עכשיו משלחן גבוה כמו כל חלק כהנים, דעיקר דין מת"כ של הקרבן לא נשתנה משאר קרבנות דלאו של כהן, רק דאינו מתחלק לאנשי משמר, וזכייתו בו הוא כמו זכיית כל כהנים בחלקם בקדשי מקדש, דלאו ממונו הוא, וזהו דקאמר ריב"ל דחי ולא שחוט. והסוגיא דב"ק ג"כ מבוארת היטב לפ"ז, דקמייתי ראי' מבכור לשאר חלק כהנים, דגם מחיים אינם ממון בעלים, אף דלכאורה לא דמיין כלל להדדי, דבשאר קרבנות כל דין מת"כ שלהם הוא רק לאחר שחיטה, ושפיר שייך לחלק בהם בין מחיים לאחר שחיטה, משא"כ בבכור דדין מת"כ שלו אינו תלוי בשחיטה, כדתנן להדיא הך חילוקא במתני' דתמורה דף ז' יעו"ש, ומאי שייטא לאתויי לענין מחיים מבכור לשאר חלק כהנים, ולכאורה הוא תמוה. אולם לפמש"כ הרי הדבר מבואר היטב, דבאמת מצד דין מת"כ דבכור של מחיים הדין נותן שיהא ממון כהן ולא איירינן מזה כלל, רק משום דבכור יש בו דין נוסף, דלאחר שחיטה אית בי' דין מת"כ של קדשי מקדש, ומשום זה הוא דלא הוי ממונו, כמו כל חלק כהנים, [וגם הא דלא הוי ממונו מחיים לר"נ הוא ג"כ רק משום לתא דדין מת"כ שלו שלאחר שחיטה כמש"נ למעלה, וא"כ הוא דמי ממש לחו"ש וכל חלק כהנים, והן הן דברי הגמ' דב"ק דקמדמי להו להדדי. פ"ד הט"ו יצא שליש ומכרו לנכרי וחזר ויצא שליש אחר נתקדש למפרע עכ"ל, מקור דבר זה הוא בחולין דף ס"ט דאיתא שם אתמר יצא שליש ומכרו לנכרי וחזר ויצא שליש אחר רב הונא אמר קדוש רבה אמר אינו קדוש ר"ה אמר קדוש קסבר למפרע קדוש וכיון דנפק לי' רובי' איגלאי מילתא למפרע דמעיקראהוה קדוש ומאי דזבין לא כלום זבין רבה אמר אינו קדוש קסבר מכאן ולהבא קדוש ומאי דזבין שפיר זבין, ופסק הרמב"ם כר"ה דלמפרע קדוש אלא דהתוס' שם הקשו מהא דאיתא בתמורה דף כ"ד דעד שיצא רובו מותר להטיל בו מום וכן מבואר שם דיכול להקדישו קדושת עולה קודם יציאת רובו הרי דלא קדוש למפרע, ותירצו דהסוגיא דתמורה אזלא אליבא דרבה דמכאן ולהבא הוא קדוש, אבל לר"ה באמת גם ביציאת מיעוטו כבר אסור להטיל בו מום וכן אינו יכול עוד להקדישו בקדושה אחרת עיי"ש בדבריהם, ולפי"ז קשה על הרמב"ם שפסק הכא כר"ה דלמפרע הוא קדוש, ומ"מ פסק בפ"ד מהל' תמורה הי"ב דדוקא אם אמר עם יציאת רוב ראשו יהי' עולה ה"ז בכור ואינו עולה עיי"ש, הרי דקודם יציאת רוב ראשו אכתי קדושת עולה חיילא עלי, ואמאי הא למפרע קדוש ונמצא דכבר הוא קדוש בקדושת בכור משעת יציאת מיעוטו וכקושיית התוס' וצ"ע. והנראה לומר בדעת הרמב"ם, דהנה יסוד פלוגתת ר"ה ורבה אם למפרע קדוש או מכאן ולהבא קדוש נראה דהיא בעיקר השם פטר רחם המחייב בבכורה דמ"ד למפרע קדוש סובר דהדין פטר רחם שבבכור נגמר ע"י כל מקצת בפ"ע, וכל מקצת שיצא שם פטר רחם עלי' ומתחייב בבכורה, ומ"ד מכאן ולהבא קדוש ס"ל דהדין פטר רחם נעשה רק ע"י יציאת הרוב, וכל זמן שלא יצא הרוב דרך רחם אכתי גם זה המקצת אין בו שם פטר רחם כלל, דרק יציאת רובי' דרך רחם הוא דמשוי לי' לפטר רחם, ודבר זה מבואר מהא דאיתא בסוגיא שם ואזדו לטעמייהו דאתמר יצא שליש דרך דופן ושני שלישי דרך רחם ר"ה אמר אינו קדוש רבה אמר קדוש וכו' ר"ה לטעמי' דאמר למפרע קדוש ורובא קמא ליתי' ברחם וכו' רבה לטעמי' דאמר מכאן ולהבא קדוש ורובא דרך רחם נפיק ע"כ, והכא הרי לא איירינן בחלות קדושה כלל רק בעיקר השם של פטר רחם אם נעשה פטר רחם ע"י רובא בתרח או לא, ךבע"כ דלענין עיקר השם של פטר רחם נחלקו רבה ור"ה מהו הפטירת רחם שנעשה על ידה בכור אם כל מקצת בפני עצמו שם פטר רחם עלי' ע"י יציאתו וממילא דמתקדש למפרע כל מקצת בשעתו בשעת חלות הדין פטר רחם שלו, או דרק יציאת רובו דרך רחם היא דמשויא לי' לכולי' בב"א לפטר רחם, וממילא דלא שייך בי' דין של למפרע. והנה לכאורה יש לדון ולומר, דנהי נמי דלר"ה למפרע קדוש ולמפרע חל בו שם פטר רחם בכל מקצת בפ"ע ע"י יציאתו ופטירת רחם שלו, מ"מ כ"ז הוא לענין עיקר חלות השם של פטר רחם המחייב בבכורה, דמשיצא מקצתו כבר הוא בכלל פטר רחם הראוי להתקדש בבכורה, אבל לענין חלות קדושה ממש שתחול עליו קדוה"ג של בכור, בזה י"ל דכיון דעכ"פ לא יצא עדיין כולו ולא נעשה עוד כולו פטר רחם ולא נגמר בי' תורת בכור בכולו אכתי לאו בר מיחל קדושה הוא, דלענין חלות קדושה בעינן שיהא כולו בכור, והמקצת שיצא אף שכבר נגמר בי' שם פטר רחם וראוי להתקדש בבכורה אבל קדושה ממש אכתי לא חיילא עלי' ולא שייך לענין זה דין של למפרע כלל, דדין חלות קדושה הוא דבר התלוי בכולי' דוקא וכל זמן שלא נעשה כולי' בכור עדיין אינו שייך לחלות קדושה כלל, רק עיקר השם פטר רחם הוא שנעשה למפרע בכל מקצת ע"י יציאתו. והנה בסוגיא שם מבואר הדין דלמפרע קדוש לענין שני דברים, חדא לענין יצא שליש ומכרו לנכרי אם מועלת המכירה לפוטרו מן הבכורה, ושנית לענין מחתך ומניח אם מתקדש מה שנחתך קודם יציאת רובו ובהנך תרתי מילי י"ל דאף אם נימא דאין בבכור חלות קדושה למפרע והשליש שיצא חולין גמור הוא עד שיצא רובו, מ"מ מכיון דעכ"פ כבר נגמר בהשליש שיצא שם פטר רחם העושה אותו לבכור, שוב אין מועיל בי' מכירה לנכרי לפטרו מן הבכורה, דלענין דין חיובי ופטורי דבכורה אזלינן רק בתר שעת חלות הדין פטר רחם ולא בתר שעת חלות הדין קדושה של בכור, דעיקר חיוב בכורה בפטר רחם תלי, וכל שהי' של ישראל בשעת חלות הדין פטר רחם דמשוי לי' לבכור הגי בהכי, ולא איכפת לן כלל מה דבשעת חלות הקדושה הוא של נכרי, ועל כן ביצא שליש ומכרו לנכרי נהי דאכתי לא חלה קדושה עלי' משום השאר שלא יצא ולא נגמר שם בכור בכולי, מ"מ כיון דאותו השליש שיצא כבר נגמר בי' שם פטר רחם המחייב בבכורה למ"ד למפרע קדוש, שוב אין המכירה לנכרי מעלה ומורידה באותו שליש, ושפיר קרינן בי' כל בכור בישראל, כיון דכל מקצת בשעת חלות הדין פטר רחם שלו הי' של ישראל, משא"כ למ"ד מכאן ולהבא הוא קדוש דכל חלות הדין פטר רחם הוא רק בשעת יציאת רובו, ממילא דאם היתה אז יד נכרי באמצע פוטר מן הבכורה, אף אם היתה יד נכרי באותו שליש שיצא כבר כיון דעד יציאת רובו לא חלה עדיין גם באות שליש שיצא שם פטר רחם כלל, וכן לעניו מחתך ומניח י"ל דכל שנגמר בי' שם פטר רחם העושה אותו לבכור שוב מצי להתקדש גם כשהוא מחותך, ואה"נ דהקדושה חלה רק לאחר שיצא רובו שחלה בי' תורת בכור בכולי' אלא דבהא דקאמר התם בגמ' דלמ"ד למפרע קדוש כי זבין לא כלום זבין יעו"ש בפירש"י שפי' דר"ל שמכר דבר שאין לו חלק בו, וכן מבואר שם להדיא בדבריו דרק למ"ד מכאן ולהבא קדוש הוא דמכירתו מכירה, הרי דמפרש לדברי הגמ' דכי זבין לא כלום זבין, דר"ל שעצם המכירה בטלה לר"ה, וא"כ הרי מבואר מזה להדיא דגם לענין חלות קדושה אמרינן דקדוש למפרע, אולם בדעת הרמב"ם י"ל דמפרש כמש"כ דהא דקאמר הגמ' לא כלום זבין, ר"ל דלא מהניא שוב מכירתו לפטרה מן הבכורה אחר שכבר נגמר במה שמכר דין המחייב בבכורה שהוא חלות השם פטר רחם שבו, אבל אה"נ דמכירתו קיימת, דקדושה ממש לא חלה עלי' כל זמן שלא נגמר שם בכור בכולי. ולפי"ז הרי מבואר היטב הא דמותר להטיל מום בבכור קודם יציאת רובו וכן הא דיכול להקדישו בקדושה אחרת עד יציאת רובו, דדין הטלת מום וחלות קדושה אחרת הלא הוא תלוי בחלות קדוה"ג של בכור שמשום זה הוא דנאסר להטיל בו מום ואינו יכול לשנותו מקדושה לקדושה, וזה באמת ליתי' בבכור עד יציאת רובו וגמר הדין פטר רחם שבו בכולי, וכמש"נ. זבחים דף ט' שחטי' לשם מעשר ליהוי מעשר למאי הילכתא וכו' ולמלקא עלי' בלא יגאל, ובתוס' שם ז"ל תימא היכי לקי אחר שחיטה אלא יגאל הא אמרינן בבכורות בפרק כל פסולי המוקדשין דלאחר שחיטה מדרבנן עכ"ל. והנה יעו"ש בפירש"י בבכורות דף ל"ב ד"ה העמדה שכתב ז"ל הילכך מחיים דחמירא קדושתי' אסור לאחר שחיטה דאקלישא קדושתי' דהא נשחט בחוץ לאכילת זרים שרי למכור עכ"ל, נראה מזה דרש"י ס"ל דכל הך דינא דלאחר שחיטה מדרבנן הוא רק במעשר בע"מ ומשום דאיקלישא קדושתי' ע"י שחיטתו שניתר לאכילת זרים, והביאור בזה נראה משום דהרי דרשינן בתמורה דף ל"א תזבח ואכלת אין לך בהן היתר אלא משעת זביחה ואילך, ונאמר בזה דינא דפסוהמ"ק זביחתן מתרת לאיסור קדש שלהן [עיין ברמב"ם פ"א מהל' מעילה ה"ט שכתב וז"ל והרי היא באיסורה עד שתשחט עכ"ל, הרי דאיסור קדש שלה בשחיטה תלי, וברמב"ם פ"ג מהל' בכורות הי"א ז"ל אבל כל צמר שנגזז ממנו כשהוא חי וכו' הרי הוא אסור בהנאה וכו' שהרי אותו הצמר שנשר ממנו מחיים באיסורו עומד עכ"ל, הרי דגם לענין גיזות שאינן טעונין שחיטה כלל מ"מ איסור קדש שלהם תלוי רק בשחיטה, ע"כ מפי אחי הגר"מ. זצ"ל, ומשו"ה כל שנשחט איקלישא קדושתי' ואין בו איסור לא יגאל רק מדרבנן, ועיין בבכורות דף ל"ג מאן תנא אר"ח ר' אלעזר בר' שמעון היא [ובפירש"י ז"ל דמחמיר בפסוהמ"ק דאמר אפילו לאחר שחיטה בקדושתייהו קיימי] דתנן היו לפניו שתי חטאות וכו' נשחטה בעלת מום אם עד שלא נזרק דמה של תמימה מותרת וכו' [ובפירש"י ז"ל דס"ל דמאחר שבאת לכלל היתר זביחה שוב אין בה קדושה בבעלת מום] ר' אלעזר בר' שמעון אומר אפילו בשר בקדירה וכו' אסורה ובפירש"י שם דס"ל אפילו לאחר שחיטה בקדושתייהו קיימי וחטאת שכיפרו בעלי' מיקריא, הרי דפליגי ראבר"ש ורבנן אם לאחר שחיטה חל בה דין חטאות המתות או דלאו בקדושתה קיימא לענין זה, וזהו ג"כ יסוד הדין לענין הלאו דלא יגאל דממעטינן בי' לאחר שחיטה יסוד דינו הוא משום דאיקלשא קדושתי' של המעשר ע"י זביחתו והיתרו ומשו"ה הוא דפקע מיני' איסור לא יגאל מדין תורה, וא"כ כל הך דינא הוא רק במעשר בע"מ דנאמר בי' דינא דזביחתו מתרת לאיסור קדש שבו וקלישא קדושתי' לאחר שחיטה, אבל במעשר תם דלא קלישא קדושתי' ע"י שחיטתו שפיר נוהג בו איסור לא יגאל גם לאחר שחיטה מדאורייתא, ואתיין היטב דברי הגמ' בזבחים דקאמר למילקא עלי' משום לא יגאל, דהרי הכא קיימינן שנשחט בפנים לשם מעשר, ובזה גם לאחר שחיטה נוהג איסורו מדין תורה. והנה ברמב"ם פ"ו מהל' בכורות ה"ה ז"ל מעשר בהמה אסור למוכרו כשהוא תמים שנאמר בו לא יגאל וכו' מדברי סופרים שאסור למוכרו בע"מ ואפילו שחוט וכו' עכ"ל, וכבר תמהו עליו דהרי בסוגיא מבואר רק דאחר שחיטה מדרבנן והסוגיא הא קיימא ובמעשר בע"מ וגם הרמב"ם בעצמו מפרש לה הכי בה"ח שם הרי דמחיים מיהא איסור לא יגאל שבו הוא מד"ת. אולם מדהשמיט הרמב"ם כל הך מילתא דלאחר שחיטה מדרבנן דילפינן לה התם בבכורות מקרא דוהי' הוא ותמורתו יהי' קדש לא יגאל אימתי עושה תמורה מחיים אימתי אינו נגאל מחיים, נראה מזה דגם הרמב"ם מפרש כפירש"י ביסוד הדבר דהא דממעטינן לאחר שחיטה מלאו דלא יגאל קאי זאת רק על מעשר בע"מ ומשום דנפיק ע"י שחיטתו לחולין, אבל במעשר שהוא תם ונקרב על גבי המזבח לית בי' חילוקא בין מחיים בין לאחר שחיטה, ומשו"ה השמיט זאת כיון דלדידי' מעשר בע"מ גם מחיים אין בו איסור לא יגאל רק מד"ס, וליתא להך דינא כלל ומשו"ה השמיטו כן נראה פשוט בדעת הרמב"ם, ושוב מצאתי שכ"כ גם בספר מנחת חינוך שכן היא שיטת הרמב"ם, אולם בפירש"י הדבר מבואר להדיא כן כמו שהבאתי למעלה, וניחא קושית התוס'. והנה בשט"מ בזבחים שם תירץ דמשכחת לאו דלא יגאל לאחר שחיטה במפרכסת דהרי היא כחי' לכל דברי, וכן יעו"ש בתוס' בכורות דף ל"ב שנסתפקו במפרכהת שהיא כחי' לכל דברי' אם היא עושה תמורה, ומשמע מדבריהם שם דה"ה לענין לא יגאל מיתלי תלי בהך ספיקא עיי"ש בדבריהם ונראה דכ"ז לפי שיטתם דהא דאחר שחיטה נגאל הוא זה דינא בעלמא דרחמנא תלי לא יגאל בעשית תמורה דכל זמן שעושה תמורה אינו נגאל, ומשו"ה גם במפרכסת כיון דהרי היא כחי' לכל דברי' וקרינן בה בהמה בבהמה וישנה בעשית תמורה ממילא דהרי היא נכללת גם בלאו דלא יגאל, אבל לפי המבואר בדעת רש"י והרמב"ם, דהא דאחר שחיטה נגאל הוא רק במעשר בע"מ, ויסוד דין זה הוא משום דהותר איסור קדש שבו ע"י זביחתו ואיקלישא קדושתי, וא"כ פשיטא דהך מילתא איתי' גם במפרכםת כיון דעכ"פ נשחטה והותר איסור קדש שבה, דדין איסור קדש תלוי רק בזביחה ולא בחיותו וכל שנשחטה הותרה, וממילא דאיקלישא קדושתה לענין כל הדינים ואינו ענין כלל לזה מה דהרי היא כחי' לכל דברי, דאין דין זה תלוי בחיות כלל, רק בהיתר זביחה כדכתיב בקרא תזבח ואכלת, ובודאי נראה פשוט לפי שיטה זו דגם במפרכסת אין בה איסור לא יגאל רק מדרבנן כל שנשחטה והותר איסור קדש שבה. אלא דלפי"ז צ"ע דהרי עיקר הילפותא דלאחר שחיטה נגאל הוא מעשית תמורה כמבואר בסוגיא שם דכ"ז שעושה תמורה אינו נגאל, ואם נימא דגם מפרכסת לית בה לאו דלא יגאל הרי בע"כ מוכרח דליתה גם בעשית תמורה, וא"כ נצטרך לעשות פלוגתא שני' בין רש"י והרמב"ם עם התוס' דנימא דלדידהו פשיטא להו דכל שחוט לא קרינן בי' בהמה בבהמה ואינו עושה תמורה אף שהיא מפרכסת וחי' לכל דברי' ובתוס' נסתפקו בזה, וצ"ע. אולם י"ל דדבר זה אינו מוכרח, דבאמת שני דינים ישנם בזה, חדא דרק חי' עושה תמורה וזה ידעינן מקרא דבהמה בבהמה, ושנית י"ל דבמעשר בע"מ כיון דנפיק ע"י שחיטתו לחולין א"כ ממילא דאינו עושה תמורה גם מצד עצם קדושתו דאין בו קדושה עוד להתפיס בתמורה, וכמו דלא חייל לרבנן דין חטאות המתות בפסוהמ"ק לאחר שחיטה משום דלאו בקדושתייהו קיימי וכמו שהבאנו למעלה ה"נ פקע מיני' דין תמורה, וא"כ י"ל דבאמת גם לרש"י והרמב"ם כל מפרכסת כיון שהיא כחי' לכל דברי' הרי היא קרוי' בהמה גם לענין תמורה, אולם במעשר בע"מ לא עביד תמורה מטעם אחר משום דנפיק ע"י שחיטתו לחולין ושוב אין בו קדושה לענין תמורה, וממילא דה"ה גם במפרכסת לא עבדא תמורה וכמש"כ למעלה דלענין זה בשחיטה תליא מילתא ולא בחיות, וממילא דאין בו גם איסור לא יגאל מד"ת כיון דרחמנא תליי' בעשיית תמורה. ובזה יתבאר ג"כ שיטת רש"י והרמב"ם מה דלכאורה צ"ע כיון דהילפותא היא מקרא דוהי' הוא ותמורתו יהי' קדש לא יגאל דהלאו דלא יגאל נוהג רק בשעה שעושה תמורה דהיינו מחיים, א"כ למה ס"ל דהילפותא היא רק על מעשר בע"מ והלא גם מעשר תמים אינו עושה תמורה רק מחיים ולא לאחר שחיטה, ולמה לא נמעטי' מלא יגאל מחמת הך היקשא דתמורה. אולם לפי הנ"ל י"ל דרש"ר והרמב"ם ס"ל דההיקשא דתמורה הוא רק אם מניעת הדין תמורה שבו הוא מחמת קלישת קדושתו שאין בו קדושה עוד להתפיס בתמורה, וזה הוא שנתמעט גם מלאו דלא יגאל, אבל מה שאינו עושה תמורה מחמת שאינו עוד בכלל בהמה בזה לא הוקש כלל לא יגאל לתמורה, ומשו"ה ס"ל דכל ההיקש הזה הוא רק במעשר בע"מ דלאחר שחיטה פקע מיני' דין תמורה משום קדושתו וכש"נ למעלה דגם במפרכסת שהיא כחי' לכל הדינים מ"מ אינה עושה תמורה משום דאינה עוד בדין תמורה מפאת עצם קדושתה ומשו"ה לית בה גם לאו דלא יגאל דה וקש לתמורה, אבל במעשר תמים דכל מניעת הדין תמורה שבו לאחר שחיטה הוא רק משום חסרון שם בהמה ע"ז לא הוקש כלל לא יגאל לתמורה, ושפיר נוהג בי' לאו דלא יגאל גם לאחר שחיטה מד"ת.
<h2>הלכות מחוסרי כפרה</h2>
<h3>פ"א ה"ה</h3>
וכל זמן שלא הקריבו חטאתם אסורים לאכול בקדשים אבל העולה והאשם אינן מעכבין עכ"ל, והקשו ע"ז מהא דפסק הרמב"ם בפ"ה שם ה"ג דאם הקדים חטאתו לאשמו החטאת תצא לבית השריפה, וא"כ איך משכחת לה להך דינא דהאשם אינו מעכב לאכול בקדשים כיון דעכ"פ הרי אי אפשר להקרבת החטאת קודם האשם, וא"כ הרי הוא לעולם אסור בקדשים מפני החטאת שמעכבו ומאי נ"מ בזה דהאשם אינו מעכב.
ולכאורה הי' נראה לומר בזה, עפי"מ דתנן בכריתות דף ח' האשה שיש עלי' וכו' ה' זיבות ודאות וה' לידות בודאות מביאה קרבן אחד ואוכלת בזבחים והשאר עלי' חובה ומבואר שם בסוגיא דהוא משום דלטבילות מדמינן לה דטבילה אחת עולה לכמה טומאות וה"נ בקרבן דכוותה, הרי דשני דינים הם בקרבנות של מחוסרי כפרה, חדא מה דהקרבן מטהרו ומכשירו לאכול בקדשים, ושנית דין חובת הבאת קרבנות שהוא דין בפ"ע מלבד הכשר טומאתו, וחלוקים הם הני תרי דיני מהדדי, דלענין דין טהרתו הוי דינא דקרבן אחד קרב ועולה לכמה טומאות כמו טבילה, משא"כ בדין חובת הבאת קרבנות כל לידה וזיבה חיוב קרבן בפ"ע הוא, וכל קרבן הוא קרב על לידתו או על זיבתו, ואין קרבן אחד קרב על שתי לידות או זיבות. ולפי"ז הרי שפיר משכחת לה הדין דהאשם אינו מעכבו מלאכול בקדשים, במצורע שהביא אשמו ונתנגע שני' קודם שהביא חטאתו דלפי פסק הרמב"ם בפ"ה שם ה"ח מביא קרבנות על כל אחת ואחת, ונמצא דיש כאן חיוב של שתי חטאות, שכל אחת קריבה עליו על צרעת מיוחדה, אולם לענין דין טהרתו לאכול בקדשים הרי הדר דינא דקרבן אחד בלבד מכשירו לאכול בזבחים, וכמו בחמש לידות וחמש זיבות, דכולהו מחוסרי כפרה חד דינא להו, ולפ"ז כשמקריב חטאת על הצרעת הראשונה הרי החטאת שפיר הקריבה ומתכשרא, ואין כאן הקדמת חטאת לאשם, כיון דהחטאת באמת נחשבת בדין הבאת קרבנות רק מקרבנות צרעת ראשונה בלבד שכבר קרב אשמה קודם לכן, וממילא דהחטאת הזה מכשירו גם מטומאת צרעת שני, דלענין טהרתו לאכול בקדשים הרי קרבן אחד עולה לכמה טומאות, ושפיר יש כאן הכשר חטאת על שתי הטומאות, אלא דהכשר אשם מיהא לית לי' על טומאר. צרעת השני, דהרי האשם הראשון קרב עליו קודם שנתנגע בהשני' ולא חלה הקרבתו רק על טומאת צרעת הראשונה בלבד, וזהו שפסק דהאשם אינו מעכבו מלאכול בקדשים וממילא דאוכל בקדשים ע"י החטאת שמקריב עתה לאחר שנתנגע בהשני' שחלה גם על טומאת צרעת שני, ושפיר משכח"ל הך דינא דהאשם אינו מעכב מלאכול בקדשים, וכש"נ.
אולם קשה מהא דפסק הרמב"ם בפ"י מהל' נזירות ה"ח וז"ל אבל האשם והעולה אינן מעכבין לא בתגלחת טומאה ולא בצרעת עכ"ל, והרי התם ליכא לשנויי כמש"כ דמיירי באופן שהחטאת שלו נקרבת משום צרעת אחרת, דהרי התם קיימינן שהי' ספק מצורע ואין אנו יודעים אם עלו לו הימים לענין נזירותו אם לא, ואם הי' מצורע בודאי בשביל צרעת אחרת ודאית א"כ הרי אין כאן ספק כלל כיון דסוף סוף לא עלו לו הימים בשביל צרעת זו שהיא ודאית, ועוד דלהדיא מבואר שם ברמב"ם בה"ה שם שהוא מביא חטאת העוף הבאה על הספק בשביל ספק צרעתו, ובזה הרי קשה דאיך אפשר להחטאת להקרב קודם שהוא מביא אשמו, וכן קשה מהא דפסק הרמב"ם בפ"ה ממחו"כ ה"י בשני מצורעים שנתערבו קרבנותיהם וקרב קרבנו של אחד מהם ומת אחד מהם דיכתוב כל נכסיו לאחר ויביא חטאת העוף מספק ויאכל בקדשים עיי"ש בדבריו, והוא מסוגיא דנדה דף ע' יעו"ש והנה בסוגיא שם פריך והאיכא אשם ומשני כשקרב אשמו ופריך ע"ז אי כר"י האמר אשם קבעה וכיון דקבעה לה אשם בעשירות לא מצי מייתי חטאת בדלות ויעו"ש בסוגיא דמוקי לה כמ"ד חטאת קבעה ולא אשם, והנה הרמב"ם הרי פסק דאשם קבעה וא"כ א"א לאוקמי דמיירי כשכבר קרב אשמו [והא דאוכל בקדשים ע"כ צ"ל דהוא משום דהרמב"ם לטעמי' דפסק דאשם מצורע אינו מעכב וכמש"כ הלח"מ שם, ולפ"ז הרי קשה היכא מקריב חטאת העוף הבאה על הספק כיון דהאשם הרי א"א לו להקריב מספק א"כ הא הו"ל הקדים חטאתו לאשמו דהחטאת תצא לבית השריפה. וצ"ע.
והנראה מוכרח לומר בדעת הרמב"ם, עפי"מ שכתבנו למעלה דתרי דיני נינהו בקרבנות של מחו"כ, חדא דין הכשר טהרתו מה שהקרבן מטהרו ומכשירו לאכול בקדשים, ושנית דין חובת הבאת קרבנות כמו כל מחוייבי קרבן, וכדחזינן דדינן חלוק בזה, דלענין טהרה ואכילת קדשים בקרבן אחד סגי לכמה טומאות, ולענין עיקר חובת קרבן כל טומאה וטומאה חיוב קרבן בפ"ע הוא. והנה לכאורה צ"ע נהי נמי דלענין טהרה והכשר בקרבן אחד סגי לכמה טומאות דהקרבן נחשב כמו טבילה כמבואר בכריתות דף ח' יעו"ש ואין צורך לקרבן מיוחד על כל טומאה וטומאה, אבל עכ"פ הרי גם להכשר בעינן שהקרבן יוקרב על טומאה זו ואז הוא דמטהרו אבל אם יקריב קרבן על טומאה אחרת פשיטא דלא יועיל לטהרו מטומאה זו שלא הוקרב עלי, וא"כ כיון דעכ"פ צריך להביא קרבן מיוחד על כל טומאה וטומאה, א"כ הא נמצא דסוף סוף כל קרבן וקרבן הוא מופרש וקרב על טומאה אחת בלבד, ולהדיא דרשינן בתו"כ דאם הפרישו לזיבתו ראשונה לא יביאם לזיבתו שני, וא"כ איך הקרבן עולה לה להטומאה השני' גם לענין הכשר וטהרה, כיון שאינו קרב עלי' כלל. ובע"כ מוכרח מזה, דהקרבן בעצמו בעצם הפרשתו והקרבתו ג"כ מתחלק לשתים, דבנוגע לענין חיוב הבאת קרבנות כיון דתרי חיובי קרבנות נינהו א"כ ממילא דכל קרבן הוא קרב על טומאה נפרדת, ובנוגע לדין טהרה והכשר כיון דמדינא סגי ע"ז בקרבן אחד לכמה טומאות ממילא דגם הקרבן עצמו בהפרשתו והקרבתו הרי הוא קרב על שני הטומאות ביחד, ולהכי הוא שמכשירו משני הטומאות. ולפ"ז נמצינו למדין דשייך דין הקרבה במחו"כ שהקרבן יהא קרב רק על טומאה והכשר לבד ולא יעלה לי לחובת הבאת קרבנותיו, כמו הכא דהקרבן עצמו בעצם הפרשתו והקרבתו הרי הוא קרב ועולה לענין טהרה והכשר גם לטומאה שני' וכנ"ל. אף דבעיקר תורת הבאת קרבנות הוא נחשב רק לטומאתו הראשונה בלבד, הרי דבעיקר חלות הקרבת הקרבן אינם תלויים זב"ז כלל, אלא דבעלמא לא אשכחן קרבן שיוקרב על טהרה והכשר בלבד וכל בלא חובת הבאת קרבנות ליתא להקרבת קרבן, ומצינו זאת רק כה"ג שהוא טמא בטומאות הרבה דיש כאן עכ"פ תורת הבאת קרבנות, ובזה דינם מתחלק כמש"כ למעלה, דלענין טהרה והכשר כולהו זיבות או לידות חד מילתא נינהו והקרבנות קרבים על כל הטומאות ביחד, ולענין עיקר חיוב הבאת קרבנות כל לידה וזיבה חיוב קרבן בפ"ע הוא וכל קרבן הוא קרב רק על לידתו וזיבתו בלבד ואין קרבן אחד קרב לשתי זיבות או לידות, וכש"נ למעלה.
והנה בכריתות דף ז' ואלו מביאות ואינן נאכלות וכו' ושתי נשים שהפילו אחת ממין פטור ואחת ממין חובה אר"י אימתי בזמן שהלכו זו למזרח וזו למערב אבל אם היו שתיהן עומדות שתיהן מביאות קרבן ונאכל, והרמב"ם בפ"א ממחו"כ ה"ז כתב וז"ל וכן שתי נשים שהפילו שני נפלים נפל אחד ראוי להקריב עליו והנפל האחר פטורה עליו ואין אחת מהן מכרת נפלה כל אחת משתיהן מביאה קרבן מספק ואין חטאת אחת משתיהן נאכלת עכ"ל, ולא חילק בין אם שתיהן עומדות אם לא, מבואר מזה דס"ל דחכמים פליגי אר"י ומצרכי דוקא לכל אחת חטאת העוף הבאה על הספק לא שיביאו שתיהן חטאת אחת ודאית ויתנו עליו, וכ"ה מבואר להדיא בדבריו בפיה"מ דדברי ר"י אינן הלכה עיי"ש, ולכאורה טעמא בעי, במאי פליגי רבנן על ר"י, ולמה לא יביאו באמת חטאת אחת ויתנו עליו, והלא זה לכו"ע דבמחו"כ לא בעינן ידיעה בתחילה וא"כ הרי יכולין להתנות, וצ"ע. ושמעתי מאאמו"ר הגאון זצ"ל שאמר דמזה מוכח דדין חטאת העוף על הספק האמור במחו"כ הוא לאו היתרא בעלמא להביא קרבן על הספק בשביל שיאכל בקדשים, כי אם דהוא באמת דין חובת קרבן מםויימת שהתורה חייבה אותו להביא קרבן על הספק, וכדילפינן לה בנזיר דף כ"ט מקרא דוהזב את זובו לזכר ולנקבה מה זכר מביא קרבן על הודאי אף נקבה מביאה קרבן על הודאי ומה זכר מביא על הספק אף נקבה מביאה על הספק וכו' אי מה זכר מביא קרבן ונאכל אף נקבה מביאה קרבן ונאכל אמרת לא וכו' עיי"ש, הרי דעיקר דין חטאת העוף על הספק במחו"כ ילפינן לי' מאשם תלוי שהוא חיוב קרבן ודאי, וה"נ במחו"כ איכא חיובא להביא קרבן על הספק, אלא דבזה חלוקין הן מהדדי, דהתם באשם תלוי גם הקרבן בעצמו הוא קרבן ודאי ונאכל ג"כ, ובחטאת העוף הקרבן בעצמו הוא ספק ואינו נאכל, אבל לענין החובה הרי זו ילפותא גמורה מאשם תלוי שהיא חייבת להביא קרבן על הספק, ומשו"ה ס"ל לרבנן דכל אחת מחוייבת להביא קרבן בפ"ע על ספקה, ושתיהן צריכות להביא חטאת העוף על ספקן, לא שיביאו שתיהן חטאת אחת ויתנו עליו. ודבר זה מתבאר ג"כ מהא דפסק הרמב"ם בה"י שם דאם היו עלי' חמש לידות ודאות וחמש לידות ספק מביאה שני קרבנות אחד על הודאי ונאכל ואחד על הספק ואינו נאכל עיי"א ולא סגי לה בחד קרבן שמביאה על הודאי, והיינו ג"כ מטעם הנ"ל, דעל הספק איכא חיובא בפ"ע מקרא דוהזב את זובו וגו' להביא חטאת העוף הבאה על הספק, ואינה נפטרת בזה שמביאה על הודאי, עכ"ד אאמו"ר הגאון החסיד זצ"ל.
ולפ"ז נראה לומר בדעת הרמב"ם, דכיון דיסוד הך מילתא דחטאת העוף על הספק הוא חידוש דין מסויים במחו"כ, שהתורה חידשה במחו"כ הבאת קרבן מסויימת על ספק טומאתו שיוכשר על ידו לאכול בקדשים, וכדילפינן לה מקרא דוהזב את זובו וגר דהוא במחו"כ, וכ"ה מבואר להדיא ברמב"ם פי"א משגגות ה"ב דכל דין הקרבת חטאת העוף על הספק נאמר רק במחו"כ לבד כדי להכשירן לאכול בזבחים, ע"כ גם במחו"כ גופייהו אין לקרבן זה ענין כלל עם דין תורת הבאת קרבנות האמורין בזב וזבה ומצורע וכיו"ב לענין חיובא, רק כל עיקר דינו ותורתו הוא על דין הכשר וטהרה האמור בהם, דהתורה חידשה הכא תורת הבאת קרבן על דין הכשר וטהרה שלהם בלבד, וכש"נ למעלה דבאמת שני דינים הם במחו"כ ואינן תלויים זב"ז כלל, דין תורת הבאת קרבנות האמורה בהם לענין חיובא, וזה שהקרבן מכשירן לאכול בזבחים, אלא דבעלמא כל בלא חובת הבאת קרבנות ליכא להקרבת קרבן, וליתא להבאת קרבן כזו שהקרבן יוקרב רק לטהרה והכשר בלבד, אם לא היכא דנטמא טומאות הרבה, שאז דינם מתחלק ממילא וכש"נ למעלה, אבל בלא זה א"א להקרבן להקרב אלא ע"י תורת הבאת קרבנות המחייבו להביא קרבן זה, וא"כ כ"ז הוא בשאר מחו"כ, אבל בספק דנאמר דין חטאת העוף הבאה על הםפק, אז הוי להיפוך, דאדרבה כל עיקר תורת הבאתה הוא רק על דין טהרתו והכשרו האמור בו, ואין להקרבן ענין כלל עם תורת הבאת קרבנות האמור במחו"כ לענין חיובא, ונהי דהוף סוף חטאת זו עולה לו גם לחיובו, כיון דמחו"כ לא בעי ידיעה והרי עכ"פ הביא חטאתו, אבל עיקר תורת הקרבתה לא קאתי מכח דין תורת הבאת קרבנות האמורה בהן, רק דהוא דין מחודש של הבאת חה"ע הבא על הספק להכשירו לאכול בקדשים, וכש"נ למעלה. ולפ"ז י"ל דלא נאמר בזה גם דין סדר האמור בהבאת קרבנות דמצורע דדרשינן מזאת תהי' שתהי' כל תורתו ומעשיו על הסדר, כיון דהוא זה הבאה מחודשת של חה"ע הבאה על הספק, ואין בה לא אשם ולא עולה רק חטאת בלבד ולהכי שפיר פסק הרמב"ם דמביאין במצורע חטאת העוף הבאה על הספק, אף דבעלמא א"א להקריב החטאת קודם האשם משום דין סדר האמור במצורע, אבל בספק שאני, דהוא דין הבאה מחודשת של חה"ע הבאה על הספק שאין בה לא אשם ולא עולה רק חטאת בלבד, וזהו שפסק דהאשם אינו מעכב, וע"כ שפיר אוכל בקדשים ע"י החטאת בלבד שמכשירו, וכש"נ. ועיין בש"מ לכריתות דף כ"ו ע"ב בהשמטות בסוף המס' מה שהביא בשם תוס' כת"י והוא מתאים לדברינו הנ"ל עיי"ש.
<h3>פ"ג ה"ה</h3>
ראה ראיה אחת בליל שמיני ושתי ראיות ביום שמיני הרי אלו מצטרפין ומביא קרבן שני על זיבות האחרונות שהרי ראי' ראשונה של כל זב כש"ז היא חשובה ואם ראה אחריה שתים מצטרפת עמהם לקרבן עכ"ל, לכאורה פשוט דזה הדין הוא רק בזב, דאית בי' חידוש ח בראי' ראשונה שלו, דהרי היא נחשבת בטומאתה רק כש"ז בעלמא לענין כל הדינים ומ"מ מצטרפת לזיבה, אבל בזבה, הרי ראי' ראשונה שלה כשאר כל הראיות, דתורת זיבה עלי, וממילא ודאי דבעינן בה שתהא בזמן חיובא, דהיינו ביום שמיני שכבר יצאה לשעה שראויה להביא בה קרבן, אבל אם ראתה אותה בליל שמיני אינה מצטרפת לקרבן, כמו בזב שראה שתים בליל שמיני שאינן מצטרפין לחיוב קרבן משום דהלילה חשיבא לאו זמן חיובא, והכי נמי בזבה בראי' ראשונה הדין כן והדבר פשוט כן, דהרי בזבה אין לחלק בין ראי' ראשונה לשניהם וראי' ראשונה דידה כראי' שני' דזב דמיא, ולפי"ז הרי משכחת לה גם בזבה הדין דמביאה קרבן אחד על זיבות הרבה בראתה ראי' ראשונה בליל ח', וצ"ע מה שלא הוזכר בגמ' וברמב"ם דין זה לענין זבה.
ועיין בכריתות דף ח' דפריך בגמ' דליתניי' לזב גבי חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה ומשני דלא פסיקא לי' דאמר ר"י ראה אחת בלילה ושנים ביום מביא, וצ"ע דהרי אכתי תקשי מזבה דשם ליכא חילוקא בין ראי' ראשונה לשאר ראיות, וגם בראתה אחת בלילה אינה מביאה, והדרא הקושיא דליתני לזבה גבי הנך דמביאין קרבן אחד על עבירות הרבה כמו דפריך על זב, וצ"ע.
אולם קושיא זו היא רק לשיטת הרמב"ם, אבל לדעת כל הראשונים לא משכחת לה כלל הך דינא גבי זבה דהרי אין זיבה רק בי"א יום שבין נדה לנדה, והרי אינה נעשית זבה רק בשלשה ימים, וא"כ בליל ח' כבר עברו מהי"א יום עשרה ימים ושוב אי אפשר לה כלל להעשות בהן זבה גדולה להתחייב קרבן, כיון דלא נשאר לה מן הי"א יום רק יום אחד בלבד, ושפיר פריך הגמ' רק מזב ולא מזבה דבזבה לא משכחת לה כלל שתביא קרבן אחד על זיבות הרבה, אבל קשה לדעת הרמב"ם שפסק בפ"ז מהל' איסורי ביאה הי"א דלעולם כל שכלו הי"א ימי זיבה מתחילין ז' ימי נדה אף קודם שספרה ז' נקיים, ולאחר ז' בין ראתה ובין לא ראתה חוזרת שוב לזיבות למנות י"א ימי זיבה, עיי"ש בדברי הרמב"ם פ"ז ופ"ו שם, וא"כ שפיר משכחת לדידי' גם בזבה גוונא דראתה אחת בליל ח', כגון שנעשית זבה גדולה ונתחייבה בקרבן בג' ימים האחרונים של י"א יום ותיכף התחילו ז' ימי נדה וספרה בהם ז' נקיים [כמו שפסק שם דימי נדתה שאינה רואה בהם עולין לה לספירת זיבתה] או בי"א ימי זיבה שאחריהם ובליל ח' שוב ראתה ובשני ימים שאחריו בתוך י"א יום ונעשית שוב זבה ובכה"ג משכחת לה גם בזבה הדין דמביאה קרבן אחד על טומאות הרבה, והדרא פרכת הגמ' על זבה דליתני אותה בהדי הנך דמביאין קרבן אחד על עבירות הרבה דשם לא שייך שינויא דגמ' דמשני על זב, וצ"ע.
ואולי י"ל, דבזבה לא שייך כלל כל הך דינא דאחת בלילה ושתים ביום, דכיון דעכ"פ נעשית זבה לענין הטומאה, א"א לה בלא קרבן, ומאחר דלא שייך בכה"ג שתביא קרבן אחד על שתי הזיבות, כיון דלא נעשית זבה גדולה רק אחר שיצאה לשעה שראוי' להביא קרבן, ממילא דחייבת בקרבן שני על זיבה זו האחרונה, ולא שייך לומר דהראי' הראשונה לא תצטרף לחיוב קרבן, כדאמרינן הכי גבי זב, דעיקר הדין מה דבעינן בזבה שלשה ימים הוא כי היכי דליחול עלה תורת זבה גדולה, שדינה בספירת ז' וקרבן, וע"ז הרי מהניא גם הראי' שראתה בליל ח', וכיון דסוף סוף דין זבה גדולה בה לענין הטומאה, הרי היא בדינה שהיא מחוסרת כפרה וחייבת בקרבן, וכל דין זה דראה אחת בלילה או שתים בלילה מיתני רק גבי זב, דנאמר בו דין מסוים של שלש ראיות לענין קרבן, ובזה הוא דבעינן שיהיו כל הראיות בזמן חיובא, וראי' דלאו בזמן חיובא לא מצטרפת לענין דין שלש ראיות הנאמר לענין חיוב קרבן, אבל בזבה הכל תלוי רק בעיקר טומאתה אם היא זבה גדולה שדינה בקרבן או לא.
במה שהקשו התוס' ביבמות דף ז' על הא דקאמר הגמ' בפסחים דף פ"ה דלהכי לא נתקדש שער ניקנור מפני שמצורעין עומדין שם ומכניסין בהונות ידם, והקשו ע"ז דהרי אפשר להמצורע לעמוד בעזרת נשים ולהכניס ידיו לשער ניקנור ולמה נמנעו מלקדשו בשביל זה עיי"ש בדברי התוס'. והנה בסוטה דף ח' על הא דתנן מעלין אותה לשער מזרח לשער נקנור ששם משקין את הסוטות ומטהרין את היולדות ומטהרין את המצורעין פריך הגמ' שם בשלמא סוטות דכתיב והעמיד הכהן את האשה לפני ד' מצורעין נמי דכתיב והעמיד הכהן המטהר וגו' אלא יולדת מ"ט וכו', ולכאורה נראה מדברי הגמ' אלו דבמצורע איכא דין מיוחד על עמידת המצורע עצמו שצריך להעמידו לפני ד' וכדכתיב בקרא, ומזה הוא יסוד הדין שהמצורע צריך לעמוד בשער ניקנור [מלבד מה דהמתן בהונות צריך להיות בעזרה ככל עבודות פנים, דהדם והשמן נפסלין ביוצא] וכ"ה להדיא בתו"כ פ' מצורע והעמיד הכהן המטהר את האיש המטהר ואותם למדנו שהם טעונים עמידה כולת יכול כשם שטעונים עמידה כך יטענו תנופה ת"ל האיש וכו' ולהלן שם ושחט את הכבש וגו' מה ת"ל לפי שיצא לידק בעמידה יכול מקום העמדה תהא שחיטה וכו' הרי דדין העמדה הוא דין בפ"ע בק על המצורע בין על הקרבנות ומזה הוא דנלמד שהמצורע צריך לעמוד שם מתחילת הקרבת הקרבנות ולא רק בשעת מתן בהונות לבד ובתו"כ שם לפני ד' וגו' מעמידן בשער ניקנור אחוריהן למזרח ופניהם למערבה והיינו דמקרא דלפני ד' ילפינן ג"כ דהעמדתו צריכה להיות בפניו לצד מערב דוקא וכ"ה ברמב"ם פ"ד ממחוסרי כפרא ה"ב דהמצורע צריך לעמוד שם ופניו למערב מתחילת התנופה חיים ואילך, והיינו משום דזה יסוד הדין הנאמר בקרא דוהעמיד וגו. והנה הל לפני ד' האמור בסוטה ובמצורע הרי פירושו שער ניקנור דוקא ולא כל מחנה לוי' דהרי הסוטה ג"כ היתה עומדת בשער ניקנור ואף דאינה צריכה להכניס ידי' לעזרה לשום דבר, ואי משום התנופה הרי יכולה לכנוס לעזרה ולהניף ובע"כ דמעיקר הדין דלפני ד' צריכה לעמוד דוקא בשער ניקנור וה"נ במצורע עיקר דין העמדתו מדאורייתא הוי דוקא בשער ניקנור וזהו לפני ד' דקרא וכ ה מבואר להדיא בירושלמי סוטה פ"א כתיב והעמיד הכהן את האשה לפני ד' זה שער ניקנור כל מקום שנאמר לפני ד' זה שער ניקנור, וזה בודאי קאי על מצורע, הרי דמקומו בשער ניקנור הוא מעיקר הדין דלפני ד, ובודאי הכי גמירי לה דרק שער ניקנור הוא דמקרי לפני ד' בסוטה ובמצורע ועיין בתוספתא פ"ק דסוטה מעלין אותה לשערי מזרח לשער נקנור וכו' היא עומדת מבפנים והכהן עומד מבחוץ שנאמר והעמיד הכהן את האשה לפני ד' אשה לפני ד' ואין כהן לפני ד, וזה מפורש להדיא דחוץ לשער ניקנור לא מקרי לפני ד' וה"נ במצורע דכוותה דתרווייהו חד דינא להו בזה. דברי הירושלמי שהבאנו. ךלפי"ז הרי ניחא הא דשער ניקנור לא נתקדש, דכיון דהמצורע צריך לעמוד דוקא בשער ניקנור משום דין העמדה לפני ד' משו"ה לא קידשוהו, דאם יעמוד בעזרת נשים לא יהי' לפני ד, וכמו שנתבאר. והנה בתוס' ביבמות שם תירצו בשם הריב"ן דאי אפשר לו להכניס ידיו לבהונות לשער ניקנור, דשער ניקנור לא מקרי לפני ד' כיון דאינו בתוך חלל העזרה, והתוס' שם חולקים ע"ז וכתבו דאם הי' מתקדש שפיר הוה בכלל לפני ד' עיי"ש בדבריהם והנה הרי זה פשיטא דבשארי דברים התלויים בקדושת עזרה אין נ"מ בין שער ניקנור לשאר עזרה [אם שער ניקנור הי' נתקדש] וכדקי"ל בזבחים דף י"ד דאם תוך הפתח כלפנים מותר לסדר שם לחם הפנים בתוך הפתח ולא בעינן דוקא תוך חלל האולם, ובע"כ דהא דס"להכא להריב"ן דתוך השער חלוק משאר העזרה ומשום דאינו באויר העזרה, היינו משום דהכא איכא דין מסוים דלפני ד' ובזה הוא דס"ל להריב"ן דבעינן דוקא אויר עזרה ממש ושער ניקנור מקומו חלוק לענין זה. ויש להוסיף עוד בזה, משום דבתו"כ דרשינן לפני ד' לפני אהל מועד [כ"ה לפי גירסת הגר"א שם, אם כן לא תליא זאת בקדושת המקום אם הוא קדוש בקדושת העזרה אם לא, רק דהוא דין בפ"ע דכל העזרה מיקריא לפני ד' כיון שהיא לפני ההיכל, ולענין זה בעינן דוקא אויר עזרה עצמה ושער ניקנור הוי מקום בפ"אלענין זה כיון דהוא דין בפ"ע נוסף על קדושת המקום. ועכ"פ כפי הנראה מדברי התוס' והריב"ן אלו, דס"ל דדין לפני ד' האמור במצורע בקרא דוהעמיד וגו' עיקרו לא נאמר על עמידת המצורע עצמו שהיא בשער ניקנור, רק על עצם המתן בהונות שהוא בעזרה עצמה, ולפני ד' פירושו עזרה ולא שער ניקנור, וכל עמידתו בשער ניקנור הוא רק כדי שיקוים. בו דין לפני ד' בהמתן בהונות שלו דהיינו בעזרה, ולהכי הקשו מה שהקשו, אבל צ"ע לדידהו מדברי הירושלמי והספרי שהבאתי למעלה דלפני ד' האמור בסוטה ובמצורע תרווייהו שוין דהיינו בשער ניקנור, ובסוטה הרי ודאי לכו"ע דהשקאתה הי' בשער ניקנור, ובע"כ דשער ניקנור בעצמו מיקרי לפני ד' וה"נ במצורע דין לפני ד' האמור בקרא דוהעמיד וגו' היינו על שער ניקנור בעצמו, ובע"כ הוא דין בפ"ע על עמידת המצורע בעצמו שיהא בשער ניקנור, מלבד המתן בהונות שצריך להיות בעזרה ככל עבודות פנים, וכמו שנתבאר. ועיין ברש"י סוטה דף ח' על הא דאמרינן שם בשלמא סוטות דכתיב והעמיד וגו' לפני ד, ופירש"י ע"ז וז"ל והוא הפתח שבו דרך כניסה ויציאה לכל באי עזרה עכ"ל והיינו דבא ליתן טעם על הא דשער ניקנור מיקרי לפני ד, וברמב"ם פ"ג מהל' סוטה ה"ג ז"ל מביאין אותה לשער מזרחי של עזרה שהוא כנגד קדש הקדשים עכ"ל, נראה דהוא ג"כ טעמא על הא דשער ניקנור חשוב לפני ד, משום שהוא מכיון כנגד קה"ק, אבל גם לדעת הרמב"ם נראה דרק תוך השער מיקרי לפני ד' אבל חוץ לשער ניקנור אף שהוא כנגד קה"ק לא מיקרי לפני ד' וכדהבאתי מהתוספתא דאשה לפני ד' ואין כהן לפני ד, ודברי הרמב"ם הם רק ליתן טעם על הא דנשתנה שער ניקנור משארי שערים שהיו לעזרה, אבל זה פשיטא דחוץ לשער לא מיקרי לפני ד' ויש להוסיף עוד, דהא דשער ניקנור מיקרי לפני ד' בסוטה ובמצורע אף שלא נתקדש, היינו משום דכיון דחלונות ועובי החומה כלפנים בכל מילי דתלוי בבית ובמחיצות וכמבואר בפסחים דף פ"ה לענין דין פסח שנאכל בבית אחד, ע"כ הוי ג"כ בכלל תוכה של עזרה לענין דין לפני ד', וכמש"כ למעלה דדין לפני ד' אינו תלוי בקדושת המקום, רק דהוא דין בפ"ע על מקום העזרה שהוא לפני אהל מועד, וע"כ גם שער ניקנור אף שלא נתקדש בקדושת עזרה, אבל לענין דין לפני ד' שהוא מילתא באנפי נפשה גם שער ניקנור כתוכה של עזרה לענין זה וזהו יסוד הדין דשער ניקנור מקרי לפני ד', אבל חוץ לשער לא הוי בכלל לפני ד', וכמו שנתבאר, ולהכי המצורע צריך לעמוד דוקא בשער ניקנור.
<h2>הלכות תמורה</h2>
<h3>פ"ג ה"ג</h3>
אמר חצי בהמה זו תמורה וחצי' עולה הרי זו תקרב עולה חצי' עולה וחצי' מעשר תקרב עולה חצי' תמורה וחצי' מעשר ה"ז ספק ואינה קריבה עכ"ל, ובהשגות שם ז"ל א"א לישנא דגמ' אמר אביי הכל מודים אמר חצי' עולה וחצי' מעשר דברי הכל עולה קריבה חצי' תמורה וחצי' מעשר (מאי) ואפשר שבנוסחא שלו מצא חצי' עולה וחצי' תמורה ד"ה קריבה עולה וכן חצי' עולה וחצי' מעשר ומשמע אפילו לרבי יוסי דאמר יבדק בהנך אין בודקין אלא מסתמא עולה קריבה מ"ט גבי תמורה כיון דאיכא איסורא לא איכוין מעיקרא לאיסורא ולבסוף הוא דטעה ואימליך והמיר וכן גבי מעשר כיון דליתי' לחצאין מעיקרא לא להכי איכוין אבל חצי' תמורה וחצי' מעשר דבתרווייהו איכא לםפוקי להי מנייהו איכוין אסתפקא לה להי מנייהו עדיף דילמא להכי איכוין מעיקרא עכ"ל, והנה לפי פירושו של הראב"ד הא נמצא דחלוק בין אם הזכיר מתחילה תמורה או מעשר ואח"כ עולה או אמר מעיקרא עולה ואח"כ תמורה או מעשר, דהרי כל הטעם דתקרב עולה הוא משום דתלינן להאמירה דחצי' תמורה או מעשר בנמלך, א"כ הרי זה לא שייך רק אם הזכיר מתחילה עולה ואח"כ תמורה ומעשר, אולם בדברי הרמב"ם מבואר להדיא דגם באמר מעיקרא תמורה ואח"כ עולה ג"כ תקרב עולה, וע"כ דהרמב"ם טעמא אחרינא איתלי' בהך דינא דתקרב. עולה ולא כפירושו של הראב"ד, וצ"ע ביאיר הדבר. והנה בתמורה דף כ"ו בהמה זו חצי' תמורת עולה וחצי' תמורת שלמים כולה תקרב עולה דברי ר"מ וכו', ובתוס' שם הקשו דאיך חיילא התמורה כלל והלא כיון דאמר רק חצי' א"כ הא הו"ל תמורה באברים דאינה תמורה ואף דחצי' הוי דבר שהנשמה תלוי' בו דקיי"ל דפשטה קדושה בכולה ה"מ בתחילת הקדש אבל תמורה לא חיילא אפילו בדבר שהנשמה תלוי' בו כמבואר בתמורה דף י' אליבא דר' יהודה דאין ממירין אברין בשלימין אפילו אבר שהנשמה תלוי' בו, ותירצו ע"ז בתרי גווני, חדא דר"מ לא סבר לי' כוותי' דר"י בהך מילתא וס"ל דכל היכא דאמרינן פשטה קדושה בכולה מיחשב תמורה בכולה ולא הוי בכלל אברים ודין אין ממירין אברים בשלמים הוא רק באבר שאין הנשמה תלוי' בו דלית בי' דין פשטה קדושה בכולה, ועוד תירצו דגם בלא הדין דפשטה חצי' לא הוי בכלל אברים ולא מקרי אברים רק אבר מיוחד אבל חצי' הוי בכלל בהמה ועבדא תמורה גם לר' יהודה עכ"ד התוס', והנה ברמב"ם פ"א מהל' תמורה הי"ט ז"ל בהמה שחצי' קדש וחצי' חול לא עושה תמורה ולא נעשית תמורה עכ"ל, הרי להדיא דס"ל דגם חצי' הוי בכלל אברים, ובע"כ מוכרחים אנו לומר דהרמב"ם ס"ל כאידך שינויא דתוס' לחלק בין אבר שהנשמה תלוי' בו לאבר שאין הנשמה תלוי' בו, והדין דפשטה קדושה בכולה מועיל גם לענין תמורה להחשב תמורה בכולה ומשום זה הוא דלא הוי בכלל אברים, וא"כ כ"ז הוא במקום שיש לומר פשטה קדושה בכולה, אבל בבהמה שחצי' קודש שאין מקום להתמורה להתפשט כיון דחצי' השני' כבר קדושה וקיימא, שוב ממילא גם חצי' ואבר שהנשמה תלוי' בו הוי בכלל אברים, וזהו שפסק הרמב"ם דלא נעשית תמורה. ולפי"ז מוכרח דגם הרמב"ם פוסק כר"מ דכל היכא דאמרינן פשטה לא מיחשב תמורה באברים מדנקט למילתי' בבהמה שחצי' קודש דוקא דלא שייך לומר בהו פשטה, וכן משמע ג"כ מלשון הרמב"ם בהט"ז שם וז"ל אין ממירין איברים וכו' בשלימים וכו' כיצד האומר רגלה של בהמה זו או ידה תחת עולה זו וכו' אינה תמורה עכ"ל, הרי דנקט להדין דאברים לא עבדי תמורה בידה ורגלה דוקא שהוא אבר שאין הנשמה תלוי' בו דקיי"ל דלא אמרינן בו פשטה קדושה בכולה, והיינו כתירוצא קמא דהתוס' אליבא דר"מ. והנה בתוספתא פ"ק דתמורה השותפין אין עושין תמורה ובהמת השותפין אין עושין תמורה בהמה שחצי' קודש וחצי' חול לא עושה ולא נעשית ע"כ, ולכאורה מבואר מדברי התוספתא דהדין דשותפין לא עבדי תמורה נאמר בין על הקדשים ובין על החולין וזהו דחלקינהו התוספתא לשנים דשותפין אין עושין תמורה ובהמת השותפין אינה עושה תמורה ר"ל בין אם הקרבן הוא של שותפין בין אם החולין שממירין עליהם הוא של שותפין בתרווייהו אין כאן דין תמורה, אבל צ"ע דהרי מקור הילפותא דאין תמורה בשותפות הוא ממעשר בהמה מה מעשר קרבן יחיד יצאו קרבנות ציבור ושותפים וכדתנן בתמורה דף י"ג וכן פסק הרמב"ם בפ"א מהל' תמורה הי"ב עיי"ש, ומה"ת לומר דגם לענין החולין אמעטו שותפין, ואף דת"ק יליף התם מקרא דלא יחליפנו ולא ימיר אותו דרק יחיד עושה תמורה ולא ציבור ושותפין עושין תמורה, אבל מדר"ש נשמע גם לת"ק דעיקר הדין דשותפין אין עושין תמורה נאמר רק על המתכפרין בעלי הקרבן שבהן תלוי כל דין תמורה ולא על החולין שממירין עליהן, ועוד נראה דלא שייך כלל בבהמת החולין כל חלות השם של שותפין האמור לענין תמורה ולא יצוייר בהחולין תורת שותפות דתמורה כלל, והגע בעצמך, דהרי כל שותף לא יוכל להמיר רק בחצי הבהמה שלו וכמבואר בתמורה דף ז' דגם בתמורה אין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, וא"כ איך שייך לומר בזה דינא דאין שותפין עושין תמורה, כיון דתמורת כל אחד מהשותפין חלה רק בחלקו לבד, ואיזה חלות דין של שותפות יש כאן ומאן שווינהו להיות שותפין לענין תמורה שיחול בזה הדין דאין שותפין עושין תמורה, דממ"נ אם יש תמורה בחצי בהמה הרי תמורת כל אחד חלה בחצי בהמה שלו ואין כאן תורת שותפות כלל, ואם חצי בהמה אינה נתפסת בתמורה משום דהוי בכלל אברים וצריכינן דוקא שכל הבהמה כולה תתפס בקדושת תמורה, הרי בלא"ה אין כאן תמורה, דהרי תמורת כל אחד מהשותפין היא רק על חצי בהמה בלבד וכל מעשה תמורה בפ"ע בכולה ואין כאן תמורה כלל, וגם בהמירו שניהם כאחד הרי הן שני תמורות נפרדות וכל אחד בדיבורו עביד מעשה תמורה בפ"ע בחצי הבהמה שלו ולא שייך לצרפינהו יחד דעיקר מעשה התמורה הוא הדיבור כיון דאינו תלוי בדעת בעלים וחיילא גם בשוגג ובטעות ואיזה צירוף שייך בזה, האי דיבורו לחוד והאי דיבורו לחוד, ופשיטא דדיבורו של כל אחד היא מעשה תמורה נפרדת בפ"ע ולא שייך לערבינהו ולצרפינהו יחד [וליכא לאוקמי שעשו שניהם שליח להמיר בחד מעשה תמורה, דהרי אין שליחות בתמורה וכמבואר בירושלמי רפ"ב דקידושין יעו"ש, ועוד דאין שלד"ע, וכיון דתמורת כ"א היא רק בחלקו לבד, א"כ הא נמצא דאין כאן בהתמורה תורת שותפות כלל, רק תורת תמורה בחצי, ולא שייך דין שותפות רק בבהמת הקדשים דכל אחד מתכפר בכולו קרבן וחשיב בעלים על כולו. להמיר בו וכמבואר ברמב"ם פ"א מהל' תמורה ה"א דאחד מן השותפין שהמיר או מי שהמיר בקרבן מקרבנות הצבור הואיל ויש לו בהן שותפות ה"ז לוקה, הרי דנחשב בעלים על כולו וממיר בכולו ומשו"ה שפיר שייך כאן תורת שותפות דבעלים דידי' שותפין נינהו אבל לא בבהמת החולין דכל אחד נחשב בעלים בפ"ע על חלקו בלבד שעל זה הוא עושה תמורה ומאן ערבינהו יחד וע"כ נראה פשוט דהא דתני' בתוספתא דבהמת השותפין אינה עושה תמורה, לאו משום דין שותפות קאתינן עלה, רק משום דין אברים, ומשום דכיון דכל אחד מהשותפין מעשה תמורתו היא רק בחצי בהמה שלו א"כ הא הוי בכלל אברים דאין עושין תמורה וכשינוי' קמא דתוס' דגם חצי הוי בכלל אברים רק דבכל מקום אמרינן בחצי' פשטה קדושה בכולה כיון דהוי דבר שהנשמה תלוי' בו אבל בבהמה של שני שותפים דליכא לדין פשטה שוב הדרינן לדינא דאין תמורה בחצי בהמה משום דהוי בכלל אברים, והכא דתמורת כל אחד מהשותפין היא מעשה תמורת נפרדת בפ"ע שכל אחת חיילה רק בחצי הבהמה שלו וכמש"נ, ממילא דתמורת כל אחד בטלה ואין כאן תמורה כלל וזהו דנקטה להך התוספתא לשני הדינים ביחד להדין דבהמת שותפין ולהדין דבהמה שחצי' קודש וחצי' חול דתרווייהו מחד דינא נינהו וטעם אחד להם דכל בלא פשטה אין תמורה בחצי בהמה משום דהוי בכלל אברים, והתוספתא נקטה תרי גווני דלא שייך פשטה, חדא בבהמה של שני שותפין דליתא לדין פשטה כמבואר בקידושין דף ז, ושנית היכא דחצי' כבר קדושה דאי אפשר להתמורה להתפשט, ואתי היטב דברי התוספתא וכמש"כ. ולפי"ז נראה דזהו ביאור הך דינא דפסק הרמב"ם דאם אמר חצי' תמורה וחצי' עולה תקרב עולה, משום דכיון דקדושת עולה הרי חלה גם על אברים, א"כ הרי הקדושת עולה בודאי חלה על חצי' דאין כאן דבר הסותר לקדושת עולה, וממילא דהתמורה בטלה דא"א לחול תמורה על חצי' רק עי"ז דאמרינן פשטה קדושת תמורה בכל הבהמה, והכא כיון דחיילה קדושת עולה על חצי' השני' הרי שוב ליכא למימר פשטה על התמורה, וממילא דהתמורה בטלה משום דהוי בכלל אברים כמו בהמה שחצי' קודש וחצי' חול, וכיון דהתמורה בטלה ממילא שוב פשטה קדושת עולה בכל הבהמה, ולהכי תקרב עולה, וזהו ג"כ ביאור דברי הגמ' דאם אמר חצי' עולה וחצי' מעשר תקרב עולה משום דהרר מעשרליתא לחצאין וכמבואר בקידושין דף נ"א, ובע"כ דע"י האמירה של חצי' מעשר צריך לחול קדושת מעשר בכל הבהמה, וכיון דאמר חצי' עולה וחל על חצי' קדושת עולה ממילא דא"א עוד לחול קדושת מעשר על חצי, וכיון דלא חל קדושת מעשר פשטה בכולה קדושת עולה, ומשו"ה תקרב עולה, אבל אם אמר חצי' תמורת וחצי' מעשר דתרווייהו ליתנייהו לחצאין בזה הוא דאיבעי לן הי מונייהו חיילה, דהרי תרווייהו ביחד בודאי אי אפשר להם לחול כיון דשניהם אינם לחצאין, ואם יבטלו שניהם הרי שוב אפשר לומר על כל אחת מהן פשטה ויחול קדושת תמורה או קדושת מעשר בכל הבהמה ושוב ליכא במה למבטלינהו, וזהו דאיבעי לן הי מינייהו אלימא וחיילה בכולה והר מינייהו בטלה. בתמורה דף י"ט במפריש בהמה מעוברת עסקינן ור"א סבר כר"י דאמר אם ישיירו משוייתדעובר לאו ירך אמר הוא ואמו היא דלא קדשה קדושת הגוף אבל היא קדשה, עיין בליקוטי הלכות שהקשה מזה על הרמב"ם שפסק כר"י דאם שיירו משוייר, ומ"מ פסק הכא כחכמים דגם במפריש מעוברת אין הולד בעצמו קרב. ונראה דהנתהלא יסוד הדין של שיירו משוייר ועובר לאו ירך אמדהוא רק לענין דין הקדש, דאם עובר ירך אמו קדושת הולד הוא מכח אמו ואם. עובר לאו ירך אמו הוא איכא על הולד חלות מעשתהקדש בפ"ע, והויין שני הקדשות האם והולדה אבל בדין קרבנות הלא זה ודאי' דהעובר והאם חד קרבן נינהו אף אם עובר לאו ורך אמו הוא, והוא קרב אגב אמו אף כשהוקדש בפ"ע, וכמבואר בתמורה דף כ"ה דמוקי לברייתא דהשוחט את החטאת ומצא בה בן ד' חי דאינו נאכל אלא לפנים מן הקלעים בהקדישה מעוברת וכמ"ד דשיירו משוייר, הרי להדיא דאף דלאו ירך אמו הוא וחשוב הקדש בפ"ע אבל מ"מ הוא קרב אגב האם ומשום דכל הדין של עובר ירך אמר ולאו ירך אמו אינו שייך רק לדין הקדשות אבל בדין קרבנות וחלות מעשה הקרבה ודאי דהעובר נחשב כאחד מאברי' ושייך לאמו בדין הקרבה וחד קרבן נינהו, והנה בתמורה דף י"ט שם פליגי ר"א חורבנן במפריש נקבה לפסחו ונשתיירה לאחר הפס' וילדה דרבנן ס"ל דימכר ויביא בדמיו שלמים ור"א ס"ל דהולד עצמו יקרב שלמים והיינו דפליגי בדין דיחוי דרבנן ס"ל דדיחוי האם מועיל גם לגבי הולד, וע"כ לא יקרב הוא עצמו, ור"א ס"ל דלגבי הולד ליתא לדין דיחוי, ושפיר יכולין להקריבו, אלא דלפני הפסח מודה גם ר"א דהולד עצמו לא יקרב משום דאמו למאי אקדשה לדמי איהו נמי לדמי כמבואר בסוגיא שם, וכפי הנראה דר"ל דלאו משום דין דיחוי קאתינן עלי' דלענין דין דיחוי ליכא נפקותא בין לפני הפסא אד לאחיהפסח אלא דלפני הפסח אין הולד קרב מחמת לתא דעצם ההקדש שהוא רק לדמי דכיון דאמו לפני הפסח לדמי איהו נמי לדמי. אשר לפ"ז נראה דזהו פלוגתת ר"א ורבנן גם בהפרישה מעוברת, דאע"ג דבין ר"א ובין חכמים ס"ל דשיירו משוייר והולד קדוש מחמת עצמו, מ"מ ס"ל לחכמים דהולד עצמו לא יקרב, ומשום דכיון דהוא חד קרבן עם אמו ע"כ גם על הולד חל דין דיחוי של האם, דלענין דין דיחוי של החפצא לא משגחינן במעשה ההקדש כ"א בחלות דין קרבן שבו, דיסוד הדין דיחוי הוא חלות דין של קרבנות, ומאחר דהעובר והאם חד קרבן נינהו, ע"כ שפיר חלה כאן דין דיחוי של האם לגבי הולד לרבנן דאית להו דגם על הולד חל דין דיחוי, וזהו דס"ל לחכמים דהולד עצמו לא יקרב גם במפריש מעוברת משא"כ לר"א דס"ל דדין דיחוי לגבי ולד ליתא, וכדס"ל דלאחר הפסח הולד עצמו יקרב שלמים ומשום דדין דיחוי לית בי, ורק דלפני הפסח אינו קרב משום עצם מעשה ההקדש שהוא רק לדמי ומשום דאמו למאי אקדשה לדמי איהו נמילדמי א"כ עיקר החסרון הוא משום מעשה ההקדש של האם שהוא רק לדמי, ע"כ זהו דקאמר הגמ' דכיון דשיירו משוייר ועובר לאו ירך אמו א"כ יש על הולד חלות מעשה הקדש בפ"ע ולא מכח אמו ע"כ שפיר חלה בו בעצמו קדושת הגוף, אף דקדושת אמו היא רק לדמי, ולפי"ז פלוגתת ר"א וחכמים במפריש מעוברת היא חדא פלוגתא עם פלוגתתם בלאחר הפסח אם הולד בעצמו יקרב שלמים או לא, ועיקר. הדין בזה אם היכא דאמו לא קריבה חל דין דיחוי בעצם החפצא גם לגבי ולד או לא, ובזה תלוי גם דין מפריש מעוברת וכמש"נ, והרמב"ם דפסק כחכמים דגם לאחר הפסח הולד עצמו אינו קרב שלמים, ומשום דחלה דין דיחוי גם לגבי ולד, ע"כ זהו שפסק דגם במפריש מעוברת אין הולד בעצמו קרב, אף דפוסק דשיירו משוייר והולד קדוש בפ"ע, וכש"נ דדין דיחוי אינו תלוי במעשה ההקדש כ"א בחלות הדין קרבן שבו, ומאחר דבדין קרבן הולד שייך לאמו, ע"ישפיר חלה בו דיןדיחוי של האם ואינרקרב. פ"ד הי"א המשנה את הקדשים מקדושה לקדושה עובר בל"ת שנאמר בבכור לא יקדיש איש אותו שלא יעשנו עולה או שלמים וה"ה לשאר הקדשים שאין משנין אותן אותן מקדושה לקדושה אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב כיצד אם הקדיש לבדק ההיכל לא ישנה לבדק המזבח וכן כל כיוצא בזה עכ"ל, ובהשגות ז"ל זה לא ידעתי מנין לו שהרי כולן מקדשי בדה"ב הם באים כדתניא וכר מזבח העולה לשכות ועזרות באין מקדשי בדה"ב וכו' אלמא אין שינוי בין קדשי היכל לשאר עזרות ולא למזבח ואולי טעה במה שאמרו אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה והוא סבור כמו שאין משנין מקדשי הבית אפי' מקרבן לקרבן כך אין משנין בבדה"ב אפי' מבדק לבדק ואונו כן 'וכר קדשי מזבח יש מהן נאכלין ויש שאינן נאכלין יש מהן ליום אחד ויש מהם לשני ימים וכו' אבל בקדשי בדה"ב מה הפרש בין זה לזה עכ"ל, והיינו דפליג על הרמב"ם שסובר דגם בבדה"ב איכא חילוק קדושות דאם הקדיש לבדק ההיכל לא ישנה לבדק המזבח, וע"ז הראב"ד חולק וס"ל דכולהו קדשי בדה"ב שם אחד להם ואין חילוק בין היכל ועזרות ומזבחו שכולן מקדשי בדה"ב הן באין, ושם קדושה אחת להם קדושת בדה"ב ואין חילוק קדושות בבדה"ב מדבר לחברק ומאי דתנינן במתני' דגם קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה היינו לומר שאין משנין מקדשי בדה"ב למזבח, אבל בבדה"ב עצמו אין שם חילוק קדושות ולא שייך בהו שינוי מקדושה לחברתה וכדברי הראב"ד מבואר גם בפירש"י בתמורה דף ל"ב דהא דקדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה ר"ל שאין משנין אותם למזבח, ובקדשי מזבח פי' שם דאין משנין אותם מעולה לשלמים וכדומה, והיינו כשיטת הראב"ד דרק בקדשי מזבח איכא חילוקי קדושות ולא בקדשי בדה"ב ואין שינוי מקדושה לקדושה בקדשי בדה"ב רק אם הקדישן למזבח בלבד, [ועיין בשקלים פ"ו מ"ה דתנן שם י"ג שופרות היו במקדש וכתוב עליהן וכו' זהב לכפורת, ובפירש"י בתמורה דף כ"ג הביא ע"ז שני פירושים או דקאי על זהב לבדה"ב לצורך תיקק הכפורת, או דקאי על זהב לצורך כלי שרת מלשון כפורי זהב, ורש"י הכריע כפי' השני משום דקדשי בדה"ב לגזבר אזלי ולא היו באין למקדש, אולם ברמב"ם בפ"ב מהל' שקלים הל"ב מפרש כפי' הראשון דכפורת ר"ל כפורת ממש, וי"ל דלטעמייהו אזלי, דלשיטת רש"י דכל קדשי בדה"ב שם אחד וקדושה אחת להם, א"כ גם בהתנדב לכפורת יכולין לעשות בו כל מה שירצו, ואין בו שום חלות שם לכפורת כלל, רק חלות שם קדושת בדה"ב לחוד, א"כ הרי הוא ככל קדשי בדה"ב דנתנין ליד גזבר, אולם לדעת הרמב"ם דבהתנדב לכפורת חל בי' שם כפורת ואסור לשנותו לדבר אחר, משו"ה תקנו ע"ז שופר מיוחד. ובעיקר פלוגתת הרמב"ם ורש"י והראב"ד נראה, דהנה בתמורה דף ל"ב תנן אחד קדשי מזבח ואחד קדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה ומקדישין אותן הקדש עילוי וכו', ויעו"ש בפירש"י בבכורות דף נ"ג שכתב ז"ל מקדושה לקדושה שאין קדושת מזבח חלה על קדושת בדה"ב וכו' ולא קדושת בדה"ב על קדושת מזבח שיהא חייב ליתן דמיהן לבדה"ב אבל מקדישין קדשי מזבח לבדה"ב הקדש עילוי טובת הנאה שיש לו מקדושת מזבח יכול ליתן לבדה"ב עכ"ל, וכ"ה בפירש"י בכמה דוכתי דהקדש עילוי פירושו שמקדיש לבדה"ב טובת הנאתו שיש לו בהקדשי מזבח, והיינו מה דתנן בערכין דף כ"ח גבי מחרים אדם את קדשיו דאם נדר נותן דמיהן ואם נדבה נותן את טובתן, משום דעיקר חלות ההקדש הוא רק על הטובת הנאה בלבד, דבעיקר הדין אין קדושת בדה"ב חלה על קדושת מזבח, רק הטובת הנאה יכול להקדיש שאין זה בכלל חלות קדושה על קדושה, ועיין בפירש"י בתמורה דף ל"ב שפירש דלהכי קדשי בדה"ב שהתפיסן למזבח או לחרמי כהנים לא עשה כלום משום דגופייהו לא מיפקע מבדה"ב וטובת הנאה לא שייכא בהו עכ"ל, והיינו כנ"ל דכל עיקר ההקדש של הקדש עילוי הוא רק על הטובת הנאה, וכל דלית בי' טובת הנאה לא שייכא בי' הקדש עילוי, אולם ברמב"ם בפ"ו מהל' ערכין הל"ח כתב ז"ל המקדיש קדשי מזבח לבדה"ב הרי ההקדש חל עליהן ותערך הבהמה ותפדה ויפלו דמיה לבדה"ב והבהמה תקרב למה שהיתה בתחלה עכ"ל, ולא הזכיר מילתא דטובת הנאה כלל, ומשמע מדבריו דהוא הקדש פשוט על גוף הבהמה ככל ההקדשות, והא דתנן בערכין דאם נדר נותן דמיהן ואם נדבה נותן את טובתן, מפרש לה הרמב"ם דלענין פדיון מתניא, דכך הוא פדיונם של הקדשים שהתפיסן לבדה"ב בנדר לפי דמיהם ובנדבה לפי טובתם, כמבואר ברמב"ם בהלי"ב שם ז"ל היו נדבה והחרימן כיצד פודין אותן אומדים כמה אדם רוצה ליתן בבהמה זו להעלותה עולה שאינו חייב בה וכל הנותן אותו שיעור יקריב בהמה זו נדבה כמו שהיתה עכ"ל, הרי דנקט לה לענין פדיון, ועיקר הדין בזה הוא דהפודה פודה ע"מ להקריבה למה שהיתה מתחילה ולפי כך הוא שיווי' לפדיון, אבל ההקדש עצמו הוא הקדש פשוט על גוף הבהמה ככל ההקדשות, ולפי"ז נמצא מבואר דבאמת קדושת בדה"ב חלה על קדושת מזבח, וצ"ל דאין זה בכלל חלות קדושה על קדושה, דקדושת בדה"ב לחוד וקדושת מזבח לחוד, ושניהם יכולין לחול ולהתקיים בה כאחת, והמשנה דאין משנין אותן מקדושה לקדושה אבל מקדישין אותן הקדש עילוי הכי פירושה לדעת הרמב"ם, דאין משנין אותן מקדושה לקדושה בקדושת מזבח גופה מעולה לשלמים וכדומה אבל מקדישין אותן הקדש עילוי לבדה"ב, ויעו"ש בפיה"מ להרמב"ם בתמורה שם שמפרש כן להדיח דפירושא דהקדש עילוי היינו הקדש בדה"ב, וא"כ זהו עיקר הדין השנוי במשנה דיכול להקדיש קדשי מזבח לבדה"ב ושתי הקדושות קיימות בהן כאחת, ואין זה בכלל שינוי מקדושה לקדושה וחלות קדושה על קדושה, רק בקדושת מזבח עצמה מעולה לשלמים וכדומה הוא דאין משנין, דאין קדושת עולה חלה על שלמים ולא שלמים על עולה, אבל ממזבח לבדה"ב אין זה בכלל שינוי מקדושה לקדושה, דשתי הקדושות יכולים להיות כאחת ואינן סותרות זה לזה כלל, והלא יסוד הדין דאין משנין קדשים מקדושה לקדושה הוא נלמד מהקרח דלא יקדיש איש אותו הנאמר גבי בכור, והרי תנן בערכין דף כ"ט ר' ישמעאל אומר כתוב אחד אומר תקדיש וכתוב אחד אומר לא יקדיש וכו' הא כיצד מקדישו אתה הקדש עלוי ואי אתה מקדישו הקדש מזבח, ולדעת הרמב"ם דפירושא דהקדש עילוי היינו קדושת בדה"ב, א"כ הרי זהו יסוד הדין הנלמד מקרא דתקדיש דלבדה"ב יכול להקדיש ואינו בכלל שינוי מקדושה לקדושה וחלות קדושה על קדושה, והקרא דלא יקדיש הוא רק דאי אתה מקדישו הקדש מזבח, באופן דנמצא דלפירוש הרמב"ם בעיקר הדין והאזהרה דאין משנין קדשים מקדושה לקדושה נאמר חילוקא דממזבח למזבח אין משנין ואין קדושת מזבח חלה על קדושת מזבח, ולבדה"ב יכול להקדיש וחלה קדושת בדה"ב על קדושת מזבח להיות קדושה שתי הקדושות ביחד, ועיין בתו"כ פ' בחוקותי על הך דלא יקדיש איש אותו מה ראית להביאו להקדש עילוי ולהוציאו מהקדש מזבח וכו' מפני מה אני מביאו להקדש עילוי שהוא חל על הכל ומוציאו מהקדש מזבח שאינו חל על הכל, וזהו להדיח כדעת הרמב"ם דעיקר הריבוי של הקדש עילוי הוא דלבדה"ב יכול להקדיש קדשי מזבח וחלה קדושת בדה"ב על קדושת מזבח, דהרי הך מילתא דחל על הכל תנן לי' בתמורה דף ל"א לענין קדשי מזבח וקדשי בדה"ב דהקדש בדה"ב חל על הכל משא"כ קדשי מזבח, וש"מ דגם בדין אין משנין מקדושה לקדושה עיקר הדין והחילוק בזה הוא, דלמזבח אינו יכול להקדיש ולבדה"ב יכול להקדיש, והיינו כמש"כ בדעת הרמב"ם. ועיין ברמב"ם פ"ג מהל' מע"ש הל' כ"ה שפסק דאם הקדיש מע"ש שלו לבדה"ב הרי ההקדש חל, ובהתפיתמעות מע"ש לשלמים פסק בפ"ז שם הלי"ט דאין קדושה חלה על קדושה וי"ל דהחילוק הוא משום דשאני הקדש בדה"ב דאיתרבי להקדש עילויה ולהכי חייל גם על קדושת מע"ש, דהרי גם הא דאין קדושה חלה על קדושת מע"ש הוא נלמד מהקרא דלא יקדיש איש אותו האמור גבי בכור כמבואר בירושלמי פ"ב דשקלים יעו"ש וא"כ ה"נ לענין הדין דיכול להקדישו קדושת בדה"ב גם מע"ש בכללזה ושפיר מחלק הרמב"ם דקדושת מזבח אינה חלה על קדושת מע"ש וקדושת בדה"ב חלה. ולפי ז נראה דהוא. הדין להיפוך בקדשי בדה"ב שהקדישן למזבח אין בזה משום חלות קדושה על קדושה כלל דכמו דיוכל לחול קדושת בדה"ב על קדושת מזבח ה"נ יכול לחול קדושת מזבח על קדושת בדה"ב, כיון דשתי הקדושות יכולים להתקיים כאחת ולא סתרי להדדי כלל, ודבר זה מבואר להדיח מדברי הרמב"ם בפ"ו מהל' ערכין הל"ח שכתב ז"ל אבל המקדיש קדשי בדה"ב למזבח ואמר ה"ז עולה או שלמים או החרימם לכהנים לא עשה כלום ואין הקדש מזבח ולא החרם חל על קדשי בדה"ב שאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו עכ"ל הרי להדיא דהא דאין מקדישין קדשי בדה"ב למזבח הוא רק משום טעמא דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, דהוא דין במעשה ההקדש, אבל בעצם חלות הקדושתליכא עיכובא, והיינו כמש"כ דלדעת הרמב"ם כל מבדה"ב למזבח או להיפוך אינו בכלל חלות קדושה על קדושה, כ"א דשניהם יכולים לחול ולהתקיים כאחת, א"כ שפיר הי' יכול להתפיס קדשרבדה"ב בקדושת מזבח שיהיו בהם שתי הקדושות קדושת בדה"ב וקדושת מזבח כמו בכל הקדש עילוי שיש בהם שתו הקדושות ביחד רק משום טעמא דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו הוא דהקדשו בטל ואינו יכול להתפיס קדשי בדה"ב בקדושה אחרת, והיינו כמש"כ. ולפי"ז הרי מבואר היטב טעמו של הרמב"ם שהוכיח מהמשנה דקדשי בדה"ב אין משנין אותן מקדושה לקדושה דאיכא דין חילוק הקדשות בקדשי בדה"ב גופייהו ואם הקדיש לבדק ההיכל לא ישנה לבדק המזבח, ולא ניחא לי' לפרושי כפירש"י והראב"ד דר"ל שאין משנין מבד"ה למזבח כיון דלדעת הרמב"ם הרי כל מבדה"ב למזבח אינו בכלל שינוי מקדושה לקדושה כלל, כמו שהבאנו מדברי הרמב"ם דהא דאינו יכול להקדיש קדשי בדה"ב למזבח הוא רק משום טעמא דאין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, אבל בעיקר החלות בהחפצא שפיר הוה חייל הקדש מזבח על קדושת בדה"ב, והיו שני הקדושות מתקיימים בה כאתת וכמש"נ, א"כ הא אי כא שינוי מקדושה לקדושה כלל מבדה"ב למזבח, ובע"כ דמתני' דאין משנין קדשי בדה"ב מקדושה לקדושה היינו בקדושת בדה"ב גופה מקדושה לחברתה, דזה הוי בכלל שינוי מקדושה לקדושה, דלא מצי לחול קדושת בדה"ב על קדושת בדה"ב, ובע"כ מבואר ממתני' דגם בקדשי בדה"ב איכא חילוק קדושות. אכן כ"ז הוא לדעת הרמב"ם דגם הקדש עילוי הוא הקדש פשוט על גוף הבהמה של קדשי מזבח, ונאמר בדין הקדש עילוי דמצי להקדיש קדשי מזבח בקדושת בדה"ב וה"ה להיפוך ולא סתרי להדדי, אולם לדעת רש"י דהקדש עילוי פירושו טובת הנאתו, א"כ הא נמצא דבאמת גם מקדשי מזבח לבדק הבית או מבדה"ב למזבח הוי בכלל שינוי מקדושה לקדושה ואין קדושה חלה על קדושה, וע"כ שפיר מפרש למתני' דהא דקדשי בדה"ב אין משנין מקדושה לקדושה ר"ל לקדשי מזבח, ואין הכרח ממתני' דגם בקדשי בדה"ב גופייהו ישנן קדושות חלוקות ונפרדות ואין משנין בהם מבדק לבדק. והנה לדעת רש"י שסובר דהא דמרבינן מקרא דתקדיש דמקדישו אתה הקדש עילוי פירושו שיכול להקדיש טובת בהנאתו, אבל בעיקר הדין אין חילוק בין קדושת מזבח לקדושת בדה"ב דבכל אופן אין משנין, ולפירושו מבואר כן להדיא בסוגיא דבכורות דף נ"ג דהיינו האי דקאמר הגמ' התם השתא קדושה חמורה אקדושה קלה לא חיילא, ור"ל שאין קדושת מזבח חלה על קדושת בדה"ב ואעפ"י שהיא חמורה, וגם כתב דהא דקדשי בדה"ב שהתפיסן למזבח או לחרמי כהנים לא עשה ולא כלום הוא משום דקדשי בדה"ב לית בהו טובת הנאה, דאלמא דאי הוה משכחינן הקדש עילוי דהיינו טובת. הנאה בקדשי בדה"ב שפיר הוה מצי להקדישן למזבח או לחרמי כהנים, א"כ הרי לכאורה צ"ע דברי התו"כ דקאמר מה ראית להביאו להקדש עילוי ולהוציאו מהקדש מזבח וכו' מפני מה אני ומביאו להקדש עילוי שהוא חל על הכל ומוציאו מהקדש מזבח שאינו חל על הכל, והרי לדעת רש"י אינו תלוי כלל בזה וקדושת מזבח ובדה"ב שוין דיכול להקדיש רק את הטובת הנאה, ומה זה שאמרו בתו"כ מפני מה אני מביאו להקדש עילוי שהוא חל על הכל דמשמעו דהוא זה מכח עדיפותא דקדושת בדה"ב, וצ"ע. והנראה מוכרח מזה, דבאמת כל דין הקדש עילוי הוא רק בקדושת בדה"ב ולא בקדושת מזבח, וזה גם לדעת רש"י, ומשום דאף אם מפרשינן דהקדש עילוי פירושו שמקדיש טובת הנאתו, מ"מ יסוד דין הקדש זה הוא גזה"כ בפ"ע, והוא חלות דין הקדש מחודש שחידשה תורה בקרא דתקדיש דחלה דין הקדש על טובת הנאה של זה, וא"כ י"ל דלא נאמר דין זה רק בקדושת בדה"ב, אבל בקדושת מזבח לא נאמר כל דין הקדש עילוי כלל, ואין לקדושת. מזבח ענין כלל לחול על טובת הנאה, רק על קדושת בדה"ב לבד חידשה תורה דחיילא גם על טובת הנאה והרי מצינו לרב הונא דס"ל בסוגיא דתמורה שם דלא נאמר דין הקדש עילוי בחרמי כהנים, הרי דהוא. חלות דין הקדש מחודש וס"ל לר"ה דלא נאמר זה רק בבדה"ב ולא בחרמי כהנים, וא"כ י"ל דהא לכ"ע דבקדושת מזבח לא שייכא כל הך מילתא דהקדש עילוי, וזהו המבואר בתו"כ דמפני מה אני מביאו להקדש עילוי שהוא חל על הכל ומוציאו מהקדש מזבח שאינו חל על הכל ר"ל דגם זה שחל הקדש על הטובת הנאה היינו רק בקדושת בדה"ב שחלה על הכל, ולא בקדושת מזבח שאינה חלה על הכל, והא דהוצרך רש"י לטעמא דקדשי בדה"ב לית בהו טובת הנאה, היינו משום דבברייתא שם הרי תניא גם שהתפיסן לחרמי כהנים וגם בזה לא עשה ולא כלום, ובחרמי כהנים הרי סבירא להברייתא דיש דין הקדש עילוי בקדשי מזבח שהתפיסן לחרמי כהנים עיין שם ולהכי הוצרך רש"י לטעמא דקדשי בדה"ב לית בהו טובת הנאה, אבל אה"נ דבהתפיה למזבח לא צריכיון לעעמא דלית בהו טובת הנאה, דבלא"ה לא חלה הקדושה משום דלא נאמר דין הקדש עילוי בקדושת מזבח. והנה בזבחים דף ק"ג עולת איש פרט לעולת הקדש וכו' במקדיש נכסיו וכדר' יהושע דתנן המקדיש נכסיו והיו בהן בהמות הראויות לגבי מזבח בזכרים ונקבות ר"א אומר זכרים ימכרו לצורכי עולות נקבות ימכרו לצורכי זבחי שלמים ודמיהן יפלו עם שאר נכסים לבדה"ב ר' יהושע אומר זכרים עצמם יקרבו עולות ונקבות ימכרו לצורכי שלמים ויביא בדמיהן עולות ושאר נכסים יפלו לבדה"ב ואפי' לר"י דאמר אדם חולק הקדישו הנ"מ בשר אבל עור תפיס ע"כ, ובפירש"י שם על הא דקאמר הגמ' ואפי' לר"י כלומר ואע"ג דאמר ר"י וכו', וביאור דבריו, דבאמת כל הך מילתא דנחשבת עולת הקדש דאין עורה לכהנים, הוא רק לר"י דס"ל דמעיקר הקדשן לעולה קיימי ומ"מ העור נתפס בקדושת בדה"ב ומשו"ה הוא דאין עורותיהם לכהנים, אבל לר"א דס"ל דבעיקר הקדשן הן לבדה"ב, אלא דהזכרים ימכרו לצרכי עולות משום הדין דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם, א"כ הרי הקרבתן בתורת עולה היא רק לאחר פדיון כדין המתפיס תמימין לבדה"ב דכשהם נפדין אינם נפדין אלא למזבח, ואז הרי שוב לאו עולת הקדש היא וממילא דעורותיהם לכהנים כשאר עולות, אולם ברמב"ם פ"ה מהל' מעה"ק הלכ"א ז"ל המתפים עולתו לבדה"ב וכן המקדיש נכסיו והיו בהן בזכרים שדינן שיקרבו עולות אין עורותיהן לכהנים שנאמר עולת איש פרט לעולת הקדש אלא ימכרו העורות ויפלו לבדה"ב עכ"ל, ואע"ג דהרמב"ם הרי פסק בפ"ה מהל' ערכין כר"א דהכל לבדה"ב, ומבואר מזה דס"ל דגם לר"א הויא בכלל עולת הקדש, ומפרש להאדקאמר הגמ' ואפי' לר"י כפשוטו דלא מבעי' לר"א דהויא בכלל עולת הקדש, וצ"ע דאוך הויא בכלל עולת הקדש לק"א כיון דהקרבתה בתורת עולה הוא רק לאחר פדיון משום הדין דאינו יוצא מידי מזבח לעולם, וכבר הקשה הלח"מ על דברי הרמב"ם והנה סיום דברי הרמב"ם הוא אלא ימכרו העורות ויפלו לבדק הבית הרי להדיא דס"ל דהקרבתן בתורת עולה היא בעודן קדושים בקדושת בדה"ב. והנראה דהרמב"ם ס"ל דהא דזכרים ימכרו לצרכי עולות לר"א לאו. משום דינא דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם קאתינן עלי, אלא דבאמת בכל מקדיש בהמתו סתם יש בהה שתי הקדושות, קדושת בדה"ב וקדושת מזבח, ופלוגתת ר"א ור"ר היא רק אם יש בבהמה קדושת בדה"ב, דר"א סובר אין אדם חולק. הקדשו ויש גם ובבהמה הקדש בדה"ב כמר בשאר נכסים. ור"י סובר אדה חולק הקדשו ולא והקדיש אותם רק הקדש מזבח לבד, אבל הקדש מזבח לכו"ע אית בהר אף לר"א, וזהו יסוד הדין דימכרו לצרכר עולות ושלמים משום דהוי כמו מקדיש עולתו לבדה"ב שהפודה פודה ע"מ להקריבה למה שהוקדשה, ולהכי הוא שפסק הרמב"ם דאת הקריבוה קודה. פדיון אין עורה. לכהנים משום דהויא עולת הקדש אלא יפול העור לבדה"ב, וזהו ג"כ שכללה ביחד עם מתפיס עולתו לבדה"ב כיון דבאמת מקדיש בהמתו סתם ומתפיס עולתו לבדה"ב תרווייהו חדא מילתא הוויין דיש בהם שתי הקדושות ביחד קדושת מזבח. וקדושת בדה"ב, וכמש"נ. והנה ז"ל הרמב"ם בפ"ה מהל' ערכין הל"ז המקדיש את בהמתו סתם או שהקדיש את נכסיו סתתרואיןכל בהמה תמימה הראוי' להקריב ע"ג המזבח זכרים. ימכרו לצרכי עולות ויקריבו אותן עולות והנקבות ימכרו לצרכי שלמים ויקריבו אותן שלמים והדמים יפלו לבדה"ב וכו' וע"ז נאמר ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן. לד' כל אשר יתן ממנו לד' יהי' קדש כלומר כל הראוי לקרבן ע"ג המזבח יקרב. עכ"ל: ובמל"מ שה. הקשה דהרי כל הך דינא דאינו יוצא מידי: מזבח לעולם הוא רק מדרבנן וכמבואר במנחות דף ק"א ובדברר. הרמב"ם הרי מבואר דהוא מדאורייתא ונאמר קרא ע"ז אכן לפי המבואר א"ש דבאמת שני דיניה נפרדים הם, הדין דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולה הוא דינא לחוד, והוא רק מדרבנן, והכא דינא אחרינא הוא הנאמר בתורה על סתה הקדש, דכל הראוי למזבח יקרב, והוא דין בעצם ההקדש, דיש בו גם הקדש מזבח וזה רק ילפינן מקרא דכל אשר יתן ממנו לד' יהי' קדש, והדבר מבואר כן בלשון הרמב"ם דגבי מתפיס תמומיה לבדה"ב דאינה יוצאיה מידי מזבח לא נקט שום קרא וילפותא, ורק במקדיש נכסיו סתם. כתב וע"ז נאמר בתורה וכו', ואה נימא דהא דימכרו לצרכי עולות הוא משוה הדין דאינו יוצא מידי מזבח לעולה, ומהקרא דאשר יתן ממנו לד' יהי'. קדש הוא דשמעונן לעיקר הך דינא דאינו יוצא מידי מזבח לעולה, א"כ הא הו"ל להרמב"ם למינקט להקרא והילפותא גבי מתפיס תמימים לבדה"ב דשם הוא עיקר הדין בהרמב"ם, ולמה נקטי' גבי מקדיש נכסיו סתם, אלא ודאי כמש"כ דשיטת הרמב"ם היא דהא דזכרים ימכרו לצרכי עולות לאד משוה הדין דכל הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם קאתינן עלה, רק דהוא דין מסויים הנאמר בתורה. על סתם הקדש דקדוש גם בקדושת מזבח המותר הכהן ובעיקר הקדשו יש בו שתי הקדושות קדושת מזבח וקדושת בדה"ב, ועל דין זה הוא דכתב הרמב"ם דעל זה נאמר בתורה כל אשר יתן ממנו לד' יהי קדש וכן מוכח גם מיסוד הדין דזכרים מקריבין אותן עולות ונקבות זבחי שלמים, וגבי הך דינא דאינו יוצא מידי מזבח לעולם אינו מבואר כללברמב"ם שזכרים יקריבו אותן עולות רק דהפודה פודה אותם להקריבה למה שהיא ראוי, ומשמע דיכולין למוכרה גם לצרכי שלמים ובלבד שלא תצא מידו מזבח, ומ"ש הכא דזכרים ימכרו דוקא לצרכי עולות, אלא ודאו דהכא בסתס הקדש דין אחר הוא הנאמר על עצה ההקדש דיש ברגם הקדש מזבח, ובזה לא שייך למימר כללשימכרנה למה שהיא ראוי, דבעיקר ההקדש בע"כ דיש בראו תלות עולה ארתלות שלמים, וזה דתנן במתני' דזכרים עולות ונקבות זבחי שלמים. אכן כ"ז הוא לשיטת הרמב ה דיכוליך להיות כאחת שתי הקדושות קדושת מזבח וקדושת בדה"ב, אבל לדעת רש"ר דגמ' במזבח ובדה"ב אין קדושה חלה על קדושה, א"כ הרי א"א 'לומר כלל שיהי' בהה שתי הקדושות, ובע"כ דלר"א קדושיה רק בקדושת בדה"ב בלבד, והא דימכרו לצרכי עולות הוא רק משוה דינא דכל הראוי למזבח. אינו יוצא מידי מזבח לעולה, ונמצא שהקרבתה בתורת עולה לר"א הוא רק לאחר דפקע ממנה בקדושת בדק הבית, וזהו שכתב דלר"אאינה בכלל עולת הקדש. והנה בזבחים דף ע"ה בעי רמב"ח התפיס בכור לבה"ב מהו שישקול בליטרא רווחא דהקדש עדיף או דלמא זילותא דבכור עדיף וכו' אלא אר"א כלוה הקנה זתאלאמה שקנו לו ע"ש ובפירש"י שה ז"ל כלותהקנה הכהן זה לבה"ב אלא מת שקנו לו בבכור זה וכיור דאצלו לא הותר לישקל בליטרא אין יכול להקנות לבה"ב עודף דמי צמצוה משקל הליטרא עכ"ל ולכאורה הדבר צ"ב, איזה חסרון קנין יש כאן אצל הכהן במה שאינו נשקל בליטרא, והלא בכור בע"מ הוא נכסי כהן וממונו הוא לכל דבר למוכרו ולהקנותו לכל מי שירצה כמבואר ברמב"ם פ"א מהל' בכורות הל"ג יעוי"ש ומה שאינו נשקל בליטרא הוא רק איסורא בעלמא משוה בזיק קדשים ואיזה דין חסרון זכות יש בזה שלא יוכל להקנותו לבה"ב, ועוד יותר קשה דהרי ע"כ צריכין אנו לומר דחלהכא דין שיור בעיקר ההקדש של הבכור, שאינו קדוש לעניןזה המותר, דבלא דין שיור בגוף ההקדש הלא פשיטא דרווחא דיוקרא ממילא הוא של הקדש, והדרא האיבעיא לדוכתה אי רוותא דהקדש עדיף או זילותא דבכורעדיף, וזה קשה מאד דאיזה חסרון דין בעליה יש כאן שלא יוכל' להקנותו כולו לבה"ב ושיחול: משוה זה דין שיור בגוף ההקדש של. הבכור: והנה יעו"ש. בשטמ"ק שמפרש דהכהן לא הי' בדעתו. להקדיש אלא מה שיש לו ובבכור זה, ובזה י"ל בדוחק דכיון דעכ"פ אצל הכהן. אין והבכור שוה רק בלי שישקל בליטרא, ממילא דלא הקדיש את המותר, אבל בדברי רש"י הרו. מבואר להדיאדהוא זה מעיקר הדין שאין יכול להקנות לבה"ב עודף דמי צמצוה משקל הליטרא, ובע"כ דמכח דין חסרון בעלה הוא דקאתינן עלה, וצ"תאיזה חסרון דין בעליה יש כאן במה שאינו נשקל בליטרא, והלא כל עיקר הך מילתא דאינו נשקל בלטרא הוא רק מילתא דאיסורא בלבד משום בזיק קדשיה ומה זה נוגע לתורת בעליה. שלו, וצ"ע. והנראה. לומר בביאור הדבר, דהנה באמת כל עצמה של קדושה זו היא רק מדין הקדש עילויה דהרי גם בכור בע"מ קדושת בכור יש בו ואסור בגיזה ועבודה ועושה תמורה, וה"ה דקאי בלאו דלא יקדיש איש אותו האמור גבי. בכור שאין משנין אותו מקדושה לקדושה. ועיין בבכורות דף ט"ו גמר בשעריך בשעריך מבכור מה בכור אין מתפיסן לכל זבח שירצה דכתיב וכו' לא יקדיש איש אותו אף הני אין מתפיסן לכל זבח שירצה. והאי קרא דבשעריך גבי בכור בע"מ קאי הרי דגם בכור בע"מ נכלל בהך דלא יקדיש איש אותו